(3 голосов, средний: 4,33 из 5)

Греко-католическая церковь в регионе русско-белорусского пограничья (современные Псковская и Смоленская области) в конце XVII — первой трети XIX в. Попытка обобщения данных

С. Г. Козлов-Струтинский

Настоящая статья — всего лишь краткая предварительная зарисовка истории унии [1] в регионе российско-белорусского пограничья. До 1919— 1924 гг. рассматриваемые территории входили в состав Витебской и Могилевской губерний и в литературе иногда называются «маргинальными белорусскими территориями»[2]. Материалы, на которые опирается автор, — в основном архивного происхождения (к сожалению, здесь нет возможности дать хотя бы краткую характеристику источников[3]), использовались также некоторые опубликованные работы. Несмотря на то, что изучение архивных документов по теме продолжается, а также на некоторую искусственность географических рамок исследования [5], выявленные документальные свидетельства уже — несмотря на незавершенность изысканий — достаточно интересны, и автор решил поделиться ими, хотя бы и в черновом варианте.

Распространение унии в регионе

Первоначально рассматриваемые территории относились к Полоцкой епархии, епископы которой Григорий Загорский и Гедеон Брольницкий, приняв унию (владыка Григорий был среди подписавших Брестский соединительный акт), на практике не делали ничего или делали немногое для ее распространения в епархии [5]. Только с назначением в Полоцк архиепископа Иосафата Кунцевича (1618 г.) начался процесс фактического распространения унии.

После учреждения Смоленской греко-католической архиепархии (формально 6 мая 1625 г.[6]) интересующие нас местности оказались в юрисдикции ее архиерея. Первый греко-католический владыка, архиепископ Сергий, бывший православный архиепископ Смоленский, принял, по крайней мере формально, унию, о чем свидетельствует данный ему привилей Сигизмунда III (20 марта 1621 г.). Правда, большой активности в направлении распространения унии он также не предпринимал (и местные православные продолжали считать его своим архипастырем), тем не менее, первые сторонники унии были в Смоленске уже в 1611 и 1614 гг.[7]

Иософат Кунцевич (1580-1623)

Иософат Кунцевич (1580-1623)

При Сергии и его преемнике Льве Кревзе (одним из лучших полемистов своего времени) вверенная им епархия находилась в довольно трудном положении: король и правительство Речи Посполитой не признали не только дарений и пожертвований в пользу церкви, сделанных в московское время, но — за немногими исключениями — даже соответствующих фундушевых записей, завещаний и проч. «домосковского» времени. Греко-католическая епархия и ее деятельность расценивались Речью Посполитой как фактор второго плана, а основное внимание было сконцентрировано на миссии римского обряда. Церковные владения раздавались римско-католической (реже униатской или православной) шляхте, были конфискованы земли смоленских Аврамиева, Петропавловского и Троицкого монастырей, известны случаи постройки римско-католических храмов на «церковищах» (т. е. на месте прежних православных храмов) [8] и даже на земле, принадлежавшей греко-католической архиерейской кафедре [9] (в собственности которой осталось около 600 уволок земли — в шесть раз меньше, чем у местного римско-католического ординария). Смоленский владыка поначалу не смог даже вернуть себе кафедральный собор (при том, что храм был сильно разрушен), и его резиденция до 1634 г. находилась вне городских стен [10].

Таким образом, фактически статус Смоленской архиепархии был уникальным для Великого княжества и всей Речи Посполитой вообще: греко- католики до определенного момента несмотря на формальное признание сами были в определенном смысле на положении «подозрительного исповедания», и призывы послужить делу соединения церквей в такой ситуации в значительной мере падали в пустоту: привилегированное сословие и даже мещане не могли рассматривать униатов как привлекательную для себя группу (и действительно, на Смоленщине мы практически не знаем греко-католических шляхетских родов, в отличие от других воеводств Великого княжества), а для миссии среди крестьянского населения у епархии просто не было материальных и людских ресурсов.

Разумеется, формально — в силу королевского привилея 12 марта 1623 г. (данного в ответ на многочисленные прошения шляхты) — на территории Смоленского воеводства римский и греческий обряды были уравнены в правах: оба они получили право содержать и строить церкви в имениях всех форм собственности [11]. Фактически же распространение унии началось только в середине 1620-х гг. (хотя первые упоминания об униатском духовенстве в Смоленске относятся к 1614 г., а в 1621 г. по распоряжению воеводы А. Госевского иезуиты передали Свирколуцкий монастырь в Дорогобужском повете «русским ченцам» ордена св. Василия [12]. Только в 1625 г., при формальном учреждении епархии, Льву Кревзе удалось получить королевский привилей на содержание кафедральной церкви и архиепископского дома внутри смоленских городских стен. Вероятно, тот же Кревза в 1624 г. пытался отстранить от служения в приходах Дорогобужа духовенство, не согласившееся принять унию. Несмотря на вышеперечисленные трудности, распространение унии постепенно приобретает более заметные масштабы. В том же 1624 г. в Смоленске усилиями Кревзы основан василианский монастырь. Римская конгрегация распространения веры 7 февраля 1624 г. постановляет опубликовать для Речи Посполитой (значит, и для Смоленской епархии) запрет на переходы православных в римский обряд. Шляхта, аристократия и латинский епископат сопротивляются этой норме [13]. Весной 1627 г., когда Лев Кревза служил первую литургию в кафедральном соборе, около ста священников, присутствовавших на ней, торжественно признали его своим пастырем. Впрочем, к этом времени число униатских приходов еще не могло быть значительным: сам архиепископ в январе 1629 г. писал в Рим, что из 3 тысяч приходов его юрисдикцию признает незначительная часть (надо полагать, ненамного превышающая только что названную цифру сто) [14]. Интересно, что на тот же год приходятся — вероятно, первые — известия о почитании в Смоленске убитого архиепископа Иосафата Кунцевича [15].

В тридцатые годы отношение властей Речи Посполитой к греко-католикам Смоленщины меняется, и одновременно нарастает собственная активность последних. В это время был созван Смоленский капитул, чьи земельные угодья достигли 1740 уволок [16]. 20 июля 1631 г. эмиссар Льва Кревзы протопресвитер Исайя прибыл в Стародуб, где запечатал церкви и потребовал, чтобы священники явились к нему (после игнорирования местным клиром этого требования, Исайя арестовал настоятеля Свято-Никольской церкви Исидора и заключил последнего в узы, в ответ мещане оказали сопротивление, во время которого убили одного из спутников Исаии). По сведениям российских источников, православные церкви были запечатаны во всех порубежных городах и открыты только в 1632 г. Большую активность в то же самое время проявляет себежский протопресвитер Иосиф Григорович. К весне 1632 г. греко-католическому архимандриту Варлааму Чапле был отдал Стародубский Успенский монастырь, а в 1633 г. Григорович получил опустевшие после ухода насельников за московский рубеж два дорогобужских монастыря [17]. Несмотря на все усилия, еще в 1637 г., в связи с делом смоленских бенедиктинок, местный латинский епископ Парчевский упоминал в качестве основных групп населения «солдат и схизматиков» [18]. Еще раньше, в 1635 г., во время римского процесса относительно утверждения латинского Смоленского епископства, свидетели говорили, что в конфессиональном отношении население города делится на римо-католиков (шляхта и часть мещан), униатов (по большей части мещане) и православных (часть шляхты и крестьяне); крестьяне-униаты были немногочисленны [19].

Известны отрывочные сведения (вероятно, происходящие из документов Национального исторического архива Белоруссии) о существовании в Себеже уже в 1625 г. василианского женского монастыря [20]. Есть свидетельства, относящиеся к раннему периоду распространения унии в регионе, — по Себежу (назначение греко-католического священника Иосифа Григоровича, упоминается в 1633 г.) и Велижу (выдача антиминса Иосафатом Кунцевичем, между 1617 и 1623 г.)[21].

Униатская церковь Св. Пророка Боговидца Илии (г. Велиж)

Униатская церковь Св. Пророка Боговидца Илии (г. Велиж)

В привилее, данном 9 февраля 1633 г. Владиславом IV Льву Кревзе на Смоленскую, Черниговскую и Северскую архиепархию, было перечислено несколько десятков монастырей и церквей, юрисдикция над которыми принадлежала смоленскому архиепископу [22]. Однако более чем вероятно, что в действительности большая часть приходов и обителей фактически все еще были православными (за редкими исключениями). Собственно говоря, это очевидно уже из текста привилея: король давал архиепископу полномочия, «абы тым снадней воле и обовязком предка нашего досыть чынечи, единою светую с костелом Рымским во всей своей архиепископии Смоленской помножити мог»[23].

Тем не менее, королевское предписание считать подлежащими духовной власти архиепископа «все церкви в замках, местах, местечках, волостях и данинах наших, разным особам так светским яко и духовным наданых и маетностях земских шляхетских, которые и теперь знайдуют и найдовати будут во всем князтве Смоленском, Сиверском и во всех местах.., которые до воеводства Смоленского теперь не належат, однако в границах архиепископии Смоленской замыкают ее»[24] — несмотря на изъятие всех церковищ, на месте которых были построены или строились храмы римского обряда, — означало окончательное признание властями за греко-католической епархией Смоленска равноправного статуса. Более символическое значение имела и окончательная передача собора, пусть полуразрушенного, внутри городских стен и архиерейских домов при нем. Значительно увеличились также земельные угодья архиепископского дома[25]. Греко-католические приходы были и в имениях латинского клира, в частности, бернардинцев и иезуитов (Чернушки)[26]. Привилей был подтвержден в 1635 г.[27]

Православная смоленская кафедра была формально восстановлена Исайей Копинским в 1628 г. (признана правительством не была, сам архиепископ проживал в Перемышле или заднепровских монастырях)[28]. В 1636 г., после краткого (1632—1633 гг.) периода относительной свободы православного вероисповедания, в Смоленске и округе было запрещено возводить новые православные храмы (это мотивировалось, в частности, необходимостью уменьшить политическую роль «русской церкви», священники которой выступали в качестве активных помощников и агентов московских войск во время только что завершившегося смоленского похода)[29]. Православное богослужение в городе было прекращено в 1639— 1640 гг. (по некоторым сведениям, православный храм сжег лично униатский архиепископ, преемник Льва Кревзы, Андрей Квашнин-Золотой, бывший ученик архиепископа Сергия [30]), а в 1650 г. сеймовым дипломом короля Яна Казимира православным в Смоленске вновь было позволено иметь собственный храм (разрешено восстановить разрушенную шляхтой в 1636 г. Борисоглебскую церковь и отдано место, где раньше стояла городская церковь св. Авраамия, православной шляхте разрешалось строить церкви в своих имениях).

В 1654 г. — после сдачи Смоленска и занятия московскими войсками большей части Великого княжества Литовского — православие быстро вернуло себе положение единственного исповедания местного населения (уже в декабре 1655 г. патриарх Никон направил в Вязьму, Дорогобуж, Смоленск и другие города «для ради всякого церковного исправления монастырей» наместника Иверского Свято-Озерского монастыря Филофея и его брата Серапиона; в 1656 г. была восстановлена смоленская епископская кафедра
Московского патриархата)[31]. Таким образом, для активной унионной работы у смоленского греко-католического клира в первоначальный период было чуть менее 20 лет.

Принятие унии в это время, особенно на землях, еще недавно принадлежавших Московскому государству и в значительной степени изолированных от культурных и социальных процессов в Великом княжестве Литовском, очевидно, не могло проходить всегда и во всем мирно. Но, как и в других епархиях, православная сторона также применяла силу для самозащиты или натиска на перешедшие в унию приходы — когда только имела к этому возможность. Так, архиепископ Андрей Квашнин-Золотой 8 июня 1645 г. жаловался на православных, отнявших (вероятно, в Оршанском повете) несколько греко-католических церквей, а также на «опустошение их, занятие фундуша» и нескольких земельных участков[32].

Под 1646—1648 гг. упоминаются (в связи с конфликтом с православным настоятелем в Езерище Стефаном Офанасовичем) уже бывшие к тому времени греко-католическими приходские церкви в Нище и Неведре, под 1648 г. — также и в Яссах [33]. В документах содержится косвенное свидетельство об относительно неустойчивых религиозных предпочтениях греко-католического крестьянства, которое, вероятно, в ряде случаев склонялось к оставлению унии или отличалось заметной индифферентностью в отношении церковной принадлежности [34]. Тем не менее, само наличие греко-католических приходов в этом уголке епархии позволяет опровергнуть тезис о том, что в это время уния не получила в регионе — кроме крупных городов — никакого распространения.

Другие свидетельства также ясно опровергают указанную точку зрения: перед самой войной 1654 г. архиепископ Андрей Квашнин-Золотой совершил визитацию приходов епархии. Несмотря на наличие во многих храмах антиминсов от православных владык (Иова Борецкого и Петра Могилы), сам по себе факт таких объездов означает хотя бы номинальное признание духовенством и мирянами юрисдикции греко-католического архиепископа [35]. Если в письме латинского епископа Смоленского П. Парчевского (1645 г.) утверждается, что смоленские осадники-военные «немногие соединенные греки, больше схизматиков, некоторые католики», а осадники и крестьяне в деревнях «все схизматики», то в донесении его преемника Франтишека Исайковского (1652 г.) мы читаем уже: «многие греческого обряда со Св. Римской Церковью соединенные», а «схизматики» — «многочисленны»[36].

Смоленцы открывают ворота Алексею Михайловичу

Смоленцы открывают ворота Алексею Михайловичу

При этом монастыри в Вязьме и Дорогобуже оставались, по некоторым сведениям, православными [37].
Смоленская греко-католическая епархия действовала в первоначальных границах до 1654 г., затем наступил хаос: во время войны сторонники унии в Литве или бежали, или, как в Смоленске, были отпущены по условиям капитуляции, или — если и оставались на территории, занятой русскими войсками [38] — были высланы (после царского указа 1657 г.)[39]либо скрывались [40]. Деятельность епархии в этот период была во многом парализована, однако формально она продолжала существовать, поскольку в ее пределах проживали «невельские, красногородские и себежские обыватели», принадлежавшие к греко-католической церкви [41].

Андрусовское перемирие 1667 г. лишило епархию Себежа, Невеля и Велижа (вернулись в ее состав только в 1678 г.). По предварительным условиям перемирия король был обязан «где только есть греческой веры жители, никакого им утеснения не чинить и ни к римскому закону, ниже к унии не принуждать»[42]. Взамен в Смоленске католикам должно было быть разрешено приобретение дома для устройства церкви, а за смоленской шляхтой признавались некоторые вероисповедные права. Однако по настоянию православного духовенства в окончательную редакцию договора эти пункты не вошли, что формально развязало руки и польской стороне [43].

Затем остаток епархии был взят во владение полоцким архиепископом (результатом стал спор между иерархами, в который вмешивался также Рим)[44]. Смоленские архиепископы, лишившиеся кафедральной церкви и находившиеся на территории Речи Посполитой, настаивали (например, архиепископ Лаврентий Соколинский), что Мстиславское воеводство принадлежит к их юрисдикции. Последний смоленский греко-католический епископ (М. О. Коялович называет его Лобковичем, но реестры архиепископства за те же годы указывают в качестве правящего архиерея владыку Иосифа [45] Лепковского; совершенно очевидно, что это одно и то же лицо), преемник владыки Ираклия Лисянского, продолжал, как и его предместник, безуспешно отстаивать права смоленской кафедры и принадлежность к ней Мстиславского воеводства в королевских судах, жил в Онуфрейском василианском монастыре и скончался в 1778 г., как пишет Коялович, «без власти и значения»[46].

Положение унии в период с начала XVIII в. по 1-й раздел Речи Посполитой

Если о XVII веке нам известно сравнительно немного, то за последующие два столетия сведений существенно больше. Однако они, как правило, извлекаются из жалоб и реляций православного духовенства (или из ответов на таковые — относительно более редких). Эти источники почти неизменно сообщают о насилиях, повсеместно чинимых православной стороне греко-католиками. О подобных эксцессах упоминается в связи с присоединением к унии в 1723 г. двух церквей в Любавичах, а также храмов в Шилове и Алисеевке (совершенным по указанию кухмистра Великого княжества Литовского Карла Залуского, который объявил местным православным жителям о запрете «делать насилия» греко-католическому протопопу, не разрешившему православным защищать свой храм и посадившему в тюрьму мещан, прибывавших к нему просить об оставлении приходов в юрисдикции православного духовенства, с последующим наложением на них штрафа в 560 ефимков). Еще раньше (в 1719 г.) печерская православная церковь была, по словам источника, «отобрана» мстиславскими кармелитами и шляхтичем Воловичем, тогда же (?) в Любавичах (еще до окончательного присоединения местных церквей к унии) греко- и римско-католическое духовенство вошло в церковь и совершало в ней литургию «в присутствии некоторых людей православных, с плачем на их действия взирающих»[47].

Православные епископы Речи Посполитой тщательно фиксировали все подобные случаи и сообщали о них русским властям, те в свою очередь, пользуясь правом, предоставленным «Вечным миром» 1686 г., направляли королю в Варшаву ноты и меморандумы в защиту единоверцев, а также пользовались институтом комиссаров, вмешивавшихся, в соответствии с тем же договором, в дела польско-литовской стороны. Меморандум от 4 июня 1720 г. Петра I польскому послу в России С. Хоментовскому содержит сведения о насильственном причислении к унии православных церквей в имениях каштеляна Огинского — Микулино, Рудня, пять храмов в Любавицкой волости [48]. Там же упоминается об изгнании не пожелавших принять унию православных священников и о вынужденном принятии ее другой частью [49]. В указанных источниках, часто в нейтральных тонах («обращены в унию») и уже без описания эксцессов, говорится о переходе или «отобрании» в 1739—1745 гг. из православия Строкайльского монастыря и церквей в Колесниках, Петровичах, Хославичах, Монастырщине, Мацкове, Колодеже, Шишкове, Кожуховичах, Мазыках, Пирянах, Городке, Городище, Любавичах, Рае, Войнинской слободе, Шумячи, Студенце, Лоине, Жукове, Днесине, Гневкове, Точине и Скверице, а также об «отнятии» церкви в Пепеловке шляхтичами Москевичами (март 1743 г.). В Любавичской протопопии перешло в унию 12 приходов, вблизи Мстиславля в православии осталось, по некоторым сведениям, всего три церкви: в Кадино, Городище, Шумячах [50] (позже по меньшей мере две из них также присоединились к унии).

При этом А. С. Сапунов приводит свидетельства витебского и полоцкого воеводы К. Поцея и графа С. Денгофа (письма в варшавскую нунциатуру от 5 и 15 февраля 1725 г. соответственно) о мирном характере перехода прихожан или священников тех же самых церквей в унию [51]. Вообще— учитывая характер источников и цели составителей документов, на которые приходится опираться, — более чем сложно представить себе, каков был в действительности характер указанных переходов (об одних и тех же приходах наличествуют свидетельства как о мирном, так и о насильственном характере присоединения). Так в связи с переходом в унию в 1754 г. церкви вЯзно на имя князя Радзивилла, владельца староства Невельского, поступило сообщение о добровольном присоединении к унии прихожан (от греко-католического митрополита Флориана Гребницкого, февраль 1754 г.) и практически одновременно — жалоба на насильственное присоединение (от православного епископа Иеронима Волчанского, 13 марта 1754 г.)[52].

Не отрицая возможности и реальности эксцессов (в том числе достаточно массовых)[53], мы призываем собрать и тщательно изучить и противоположные свидетельства, дававшиеся королевскими чиновниками и греко-католической иерархией. Эти свидетельства, даже будучи опубликованы, не привлекают к себе внимания широкой аудитории и, что хуже, часто обходятся специалистами-историками (начало этой тенденции было положено еще в XIX в.).
В этом смысле показательна одна невельская история. 8 апреля 1720 г. в унию перешли приходы в Дубянах, Поречье и Комше (современный Великолукский район Псковской области). В ответ православное духовенство, пользуясь поддержкой невельских мещан, райцев, лавников и даже при очевидной поддержке экономов староства и самих князей де Шульбах (в том числе лично княжны Елизаветы Нейбургской-Шульбах), силой отоб­рало церкви, переосвятило их и установило новые кресты на зданиях, перекрещивало детей, «побияя и угрожая лишить жизни», заставило дубянского настоятеля священника Льва Колачевского оставить унию, а «преподобного Константина Блюдуху комшайского приходского священника мучили, истязали, над его христианской кровью жестоко издеваясь, наконец, совсем уже забыв страх Божий и строгость законов, не взирая и на священнический сан его, решились убить его и утопили в воде» за отказ оставить унию, «поречского приходского священника преподобного о. Жуковского били и мучили так жестоко, что только промыслом Божиим едва он мог спасти жизнь свою из рук ожесточенных»[54]. Тяжба митрополита Флориана с православным духовенством и владельцами Невеля продолжалась по крайней мере до 1723 г. Ответчики предпочли не являться в суды, включая королевский трибунальский суд, а прибывшего в Невель окружного судью Витебского воеводства Михаила Казимира Гурко не допустили к следствию вооруженные слуги княжны Нейбургской (которая присутствовала при этом лично)[55].

Замковая улица в Невеле (1870 г.)

Замковая улица в Невеле (1870 г.)

В 1721 г. признанный зачинщиком насилия православный невельский протопоп [56] был посажен под арест, сохранилось прошение от 21 июня того года, поданное игуменом Невельского православного монастыря переводчику русского посольства в Варшаве Игнатию Рудаковскому «о насилиях и гонениях, претерпеваемых православными от униатов»: «Мы, духовные и весь город нижайше просим, изволь подать нам, бедствующим, совет и помощь и защити нас от льва рыкающего, и денно и нощно поглотити нас замышляющего, который ежели укрощен не будет, то впредь не токмо имений, но и имени нашего не останется, и сие давно бы уже сделалося, ежели бы не опасались имеющей быть комиссии. Которой мы всеохотнейше ожидаем, дабы могли ведать, жить ли нам, или уходить от тамошнего денного и нощного мучения. Понеже и ныне соглашаются с Флорианом Гребницким, архиепископом Полоцким, о православных духовных, дабы на трибунале смертному нас предать гонению, и вымышленные на нас наводят экзекуции, от которых едва священник не умер, а прочим такими же угрозами устрашают. Изволь о сем донесть сенаторам и за нас учинить ходатайство, дабы вырвали нас из рук неприятелей наших»[57], Жалобы Невельского игумена повторил канцлер граф Г. И. Головкин, писавший 25 мая 1722 г. кардиналу Спиноле о гонениях на православных в вотчине княгини Елизаветы Нейбургской-Шульбах [58] — «едва не все церкви еп. униатский Полоцкий на унию поотбирал, един только поп Полянский, крепко стоя при благочестии, на унию не приставал, за что его держа в нужной тюрьме, невельский управитель Кроликовский повесить хотел, ежели бы не спасся бегством…»[59].

Однако, видимо, после судебного разбирательства и трибунальских декретов 1722—1723 гг.[60], невельский протопоп, именно как «виновник бесчинства», дал, согласно донесению от 29 января 1723 г., полоцкому униатскому архиепископу обещание более не вмешиваться в дела греко-католической церкви [61].

Но и на этом дело не закончилось. 4 августа 1726 г. православный епископ Сильвестр (Святополк-Четвертинский) жаловался императрице Екатерине I: «в нынешние времена, плебан невельский Давидович с официалом архиепископа Полоцкого, наехав на двор священнический в селе Каратае в графстве Невельском, принуждал оного священника на унию, и как не возмог… бил его нещадно… до полусмерти и в лесу бросил… и, Бог ведает, ежели тот священник жив обретается»[62]. 7 сентября 1739 г. епископ Иероним (Волчанский) писал русскому правительству «о гонениях на православных и отнятии у них церквей униатами»: «В Невельской протопопии сколько еще отнято, не имею известия»[63]. Спустя неполных две недели (19 сентября) владелец Невеля подчаший князь Иероним Радзивилл [64], приказал магистрату «привести апостата (вероятно, уже упомянутого Невельского протопопа. — Авт.) к покорности Святой Унии» [65].

Примечательна не столько сама по себе история с жалобами обеих сторон на насилия и трагической гибелью перешедшего в унию священника [66], сколько судьба этих свидетельств в отечественной историографии. Дореволюционные авторы (сам А. П. Сапунов, А. М. Сементовский [67], М. О. Без-Корнилович [68] и др.) повторили ее в части, касающейся гонений на православных. Свидетельства второй стороны были опубликованы только Сапуновым в 1888 г. и, судя по всему, не привлекли к себе особого внимания историков. Но еще более вызывает удивление другое: уже в наше время составители сборника «Уния в документах», пользовавшиеся пятым томом «Витебской старины» Сапунова, в котором содержатся указанные документы (свидетельства митрополита Флориана Гребницкого и судебных инстанций Речи Посполитой), сочли возможным обойти их молчанием, опубликовав только жалобы православного духовенства.

В невельской округе вообще — в сравнении с соседними поветами: Велижским и Себежским — заметно более серьезное сопротивление унии, большая конфликтность в отношениях между православным и греко-католиками [69] При этом до середины XVIII в. в самом Невеле даже не было греко-католической церкви [70] (зато была каменная православная, в повете также было немало деревянных православных храмов [71]). Вероятно, этим можно объяснить то, что и в 1792 г. в уезде (единственном из трех вышеназванных) православные приходы были более многочисленны (18 православных и 12 греко-католических)[72].

Вообще с жалобами на взаимные преследования иногда случаются удивительные происшествия. Так, в мемориале на имя воеводы С. Хоментовского русская сторона указывает, в частности, на насильственное отнятие и перевод в унию в 1715—1721 гг. сорока церквей в Себеже, Невеле и селе Копысь. Эти сведения опубликованы Н. Н. Бантыш-Каменским. Но на другой стра­нице той же книги автор, в уже упоминавшемся «Перечне обидам, насилиям и мучительствам, чинимым в Польше и Литве греко-российского исповедания людям от римлян и унитов с 1700 года», пишет о четырех (прописью!) храмах, отобранных в тех же местностях. При этом даты составления жалоб очень близки, а контекст (перечисление практически одних и тех же обстоятельств и событий в связи с переходом православных приходов в унию [73]) заставляет думать, что «Перечень», вероятно, послужил черновым вариантом мемориала (или наоборот —- был конспектом последнего). В любом случае, расхождение данных на порядок не может не настораживать.

Как можно видеть, и во второй период своей истории (после 1654 г.) греко-католическая церковь в регионе отнюдь не могла похвастаться ни мирными временами, ни внутренним спокойствием. Однако (что будет очевидно благодаря свидетельствам последующего периода) к 1772 г. уния не только стала исповеданием большинства местного населения, но и пустила в регионе прочные корни, вошла в его жизнь — преимущественно как церковь крестьян.
Если в 1620—1630-х гг. уния здесь — согласно документальным свидетельствам — держится скорее на принуждении или, как минимум, на молчании большинства духовенства и прихожан, то ко времени первого раздела Речи Посполитой она уже могла рассчитывать на искреннюю религиозность местного населения. В 1772 г. на территории Смоленской латинской епархии (т. е. именно в интересующем нас регионе) проживало около 100 тысяч униатов [74], при этом греко-католики являлись абсолютным большинством среди местного населения [75]. Но уровень религиозного сознания униатского населения, вероятно, был невысок: смоленский римско-католический епископ Георгий Гильцен оставил нам в ватиканских архивах подробные донесения о состоянии вверенной ему епархии (реляции 1747, 1757, 1761 гг.). Об униатах он сообщает, что по своему невежеству, причиной которого является низкий уровень духовенства, они живут, не многим отличаясь «не только от схизматиков, но даже и от язычников», по деревням народ темный, учить его трудно, и господа должны принуждать его приходить в храм, а сама шляхта привыкла к вольностям, легко вырождающимся в своеволие, и их ошибки тяжело исправлять [76].

Впрочем, здесь очень важны сравнительные данные по другим конфессиональным общинам (которыми мы не располагаем).
В рассматриваемый период на данной территории (т. е. в границах современной Российской Федерации) действовали следующие деканаты греко-католической церкви: Мстиславский (на 1839 г. приходы: Городище, Юрковичи, Корнилов, Кожуховичи, Мазыки, Пираны, Соино; ранее, на 1756 г., 20 приходов; на 1804 г. одна каменная и 47 деревянных церквей, одна каменная и 26 деревянных часовен, 47495 прихожан, 68 священников), Микулинский (Лешно, всего на 1839 г. 12 приходских и одна приписная церковь), Велижский (18 приходских церквей на 1756 г., 15 — на 1792 г.)[77]и Себежский (на 1792 г. 30 приходов; на 1804 г. 28 приходских и одна приписная церковь, семь богаделен, 51781 прихожан; на 1805 г. 29 деревянных и одна каменная церковь, 12 часовен, семь богаделен, 47288 прихожан; на 1806 г. 36 приходских церквей и часовен, в т. ч. одна каменная, 49 священ­ников, 68125 прихожан [78]; на 1807 г. одна каменная и 36 деревянных церквей, одна каменная и 32 деревянные часовни, 49 священников, восемь богаделен, 68638 прихожан; на 1833 г. 13 каменных и четыре деревянные церкви, один мужской монастырь с 10 монахами, 19793 прихожанина; на 1837 г. 13 церквей [79]; в т. ч. в Невельском уезде в 1792 г. насчитывалось 12 приходов, а в 1833 г. — восемь церквей, из них две каменные, 10239 прихожан, 10 священников [80]). К Засожскому благочинию относился приход в Шумячах и несколько ближайших церквей и часовен [81].

Уже имеющиеся в нашем распоряжении данные позволяют предварительно выделить внутри интересующего нас региона три части: 1) Себежский уезд, к которому по всем показателям примыкает Невельский (Себежское благочиние); 2) Велижский уезд Витебской губернии и Микулинское благочиние Оршанского уезда Могилевской губернии (Велижское и Микулинское благочиния); 3) Мстиславский уезд (Мстиславское благочиние). В дальнейшем Себежское и Мстиславское благочиние мы будем называть также «северной» и «восточной» частями региона. Они почти в два раза отличаются друг от друга по среднему числу прихожан и еще радикальнее — по размерам фундушевых имений. Велижское и Микулинское благочиния занимают между указанными двумя промежуточное положение. Описываемые далее процессы, в т. ч. связанные с ликвидацией унии, также имели — в зависимости от части региона — свою специфику. Как правило, более многочисленные себежские униаты, которые к тому же имели за собой значительно большие материальные ресурсы, были упорнее в защите своего вероисповедания.

После первого раздела Речи Посполитой

После 1772 г., несмотря на ожидания определенных кругов, греко-католики региона не спешили переходить в православие, пользуясь тем, что «с присоединением Белорусского края, оное владение ненарушимо оставлено в свободном и ничем не ограниченном отправлении исповедуемой веры, при вольностях по привилегиям»[82]. К тому же правительство было связано договором с Речью Посполитой от 18 сентября 1773 г., по которому на землях, отошедших к России, гарантировалась неприкосновенность вероисповедных прав католиков «обоих обрядов»[83].

Но уже в 1780-х гг. часть униатского населения — вероятно, в тех приходах, где уния утвердилась поздно, и особенно там, где были в наличии соседние православные церкви и православие вообще сохраняло более-менее прочные позиции,[84] — в основном мирно и чаще всего, по видимости, без особых эксцессов переходила в «господствующее исповедание» (по крайней мере, на сегодняшний день для исследуемого региона отсутствуют противоположные свидетельства, хотя вообще в белорусских губерниях «эксцессы» были [85]). Нам известен пока только один случай, когда греко-католического священника, вставшего на защиту своего вероисповедания и отговаривавшего прихожан от перехода, правительственные агенты тотчас же отослали в греко-католическую консисторию, требуя наказать его за ревность (так было с микулинским деканом Юревичем [86]). Однако, строго говоря, это происшествие нельзя назвать преследованием священника (он даже сохранил за собой должность благочинного).

В 1780-х гг. из унии в православие перешло значительное число прихожан — в основном, местных крестьян. Приведем в качестве иллюстрации данные по числу переходящих в православие за 1774—1836 гг. по Могилевской и Мстиславской епархии [87].

Год Число переходов
1774 19
1779 23769
1781 85069 [88]
1782 17824
1783 9680
1833 1394
1834 724
1835 6571
1836 2222

Приведенные выше цифры свидетельствуют, что активный добровольный переход или возвращение в православие произошел между 1779 и 1783 г. и максимум пришелся именно на 1781 г.[89]
Для нашего региона полная картина событий указанного времени пока не ясна. Но очевидно, что северная часть (Себежский и Невельский уезды) почти не знали массовых переходов в православие, в отличие от восточной части, где зафиксировано оставление унии сразу несколькими приходами (Жуков, Лясохино, Хиславичи, возможно и некоторые другие [90]).

Действительно, на 1781 г. среди невельских прихожан был зарегистрирован переход в православие лишь семи человек обоего пола (из них только один дворохозяин). В Себеже и уезде (т. е. в большей части приходов благочиния) перешло в православие 36 человек (19 мужского и 17 женского пола), причем ни один из них не был самостоятельным дворохозяином. В унии же осталось 725 дворохозяев (3495 прихожан, из них 12 священнических семей). Какое-то число прихожан любавичской церкви присоединилось к православию в 1784—1785 гг.[91]

Поворотным пунктом стало издание 22 апреля 1794 г. указа Ека­терины II, приглашавшего униатов воссоединиться с русской церковью [92] . Указ, хотя прямо говорил об «удобнейшем искоренении унии», формально не предписывал насильственного присоединения (предполагалось перечислять в ведение православного духовенства только те приходы, в которых этого пожелает большинство верующих), но на местах ситуация часто выглядела иначе.
Впрочем, еще до издания указа (в 1793 г.) в Себеже городничий И. Бошняк и православный протоиерей А. Лихина отняли у униатов строительный материал, собранный для предполагавшейся постройки каменной церкви в фундушевом имении Глембочино (вместо старой деревянной часовни). По донесению греко-католического духовенства, материал был незаконно «Лихеною уступлен и продан на построение жидовской школы»[93].

Церковь Успения Пресвятой Богородицы в Любавичах

Церковь Успения Пресвятой Богородицы в Любавичах

В 1795 г. православный невельский протоиерей Белинский и велижский уездный стряпчий Изюмов были «отряжены» в Велижский уезд «для присовокупления униатов, желающих присоединиться к благочестию», и хотя крестьяне, «собранные в малом количестве в фольварке Михалово», объявили о «нежелании своем к принятию грекороссийской веры, по многим после того принуждениям никто к сему не присоединился», чиновники, насильно отобрав церковь Сертейского прихода, передали ее православному духовенству для переосвящения. Пятерых человек, «прежде наказывая телесно и другими средствами угнетения… за неприятие… благочестия — сочтя неделание только за противуборствие и якобы препятствие… в Полотск отослали к суду, которые, содержась заключенными в полиции близ десяти недель, когда оказалась невиновность и напрасное мучение, освобождены по домам…». После этого крестьяне-униаты более трех лет оставались без своего священника и просили разрешения освятить часовню в деревне Маклоки. Белинский составил ведомость, согласно которой православными стали 5 тысяч человек, а в унии осталось около ста. Когда в марте 1798 г. крестьянам удалось выхлопотать разрешение оставаться в унии и освятить маклокскую часовню, велижский комиссар Красовский направил губернатору Жегулину рапорт о якобы имевшем место принятии крестьянами православия и уже затем их повторном «совращении» в унию велижским греко-католическим протоиереем Квятковским. В результате Квятковский был привлечен к суду — и оправдан (одновременно было установлено, что в Сертейском приходе православие приняло меньшинство униатов). В январе 1800 г. земский суд запретил Белинскому «ложные доносы» против оставшихся в унии крестьян, а 13 июля 1800 г. Римско-католический департамент предписал полоцкому униатскому архиепископу Ираклию Лисовскому «озаботиться приисканием священника» и освятить часовню в Маклоках, «если она не освящена по грекороссийскому обряду» (что и было исполнено)[94].

Одновременно с Сертейским приходом к православному исповеданию (теми же Белинским и Изюмовым) был присоединен Чепельский. Местные крестьяне также жаловались на насилия, сопровождавшие «бывшее добровольным» присоединение: приезжали «в господские дворы стращати разнообразным средством, принуждая к принятию благочестия, и помимо нежелания всех прихожан, коих и ныне счет в унии 10219 душ… свою ложь представив Полоцкому наместническому правлению, а оно утвердив их, удалило униатских священников… и велело освятить на благочестивый обряд обе сертейскую и чепельскую церкви, таким образом оставив прихожан без унитских пастирев»[95].

В том же 1795 г. к числу православных была присоединена микулинская Свято-Троицкая церковь. Среди прихожан это вызвало возмущение («… Последовал бунт через иноверцев, и бунтовщиками не допущено как пожелавших благочестия присоединить, так и церковь освятить…»[96]): попович Фома не отдал приезжему православному духовенству ключи от храма, на звоннице ударили в набат, сорвали с храма печати, наложенные посланцами владыки Могилевского и Полоцкого Афанасия (Вольховского), и униаты стали слушать вечерню, которую служил греко-католический священник. Многие из 2118 ранее согласившихся на присоединение крестьян начали колебаться. Посланцы Афанасия удалились в тот раз ни с чем и некоторое время боялись возвращаться [97]. Тем не менее, позже присоединение микулинских униатов государственными чиновниками все-таки произошло. В начале 1798 г. могилевский помещик Лашкевич переслал белорусскому губернатору С. С. Жегулину жалобу крестьянина Петрова (от его имени и от имени других греко-католиков) на насильственное обращение в православие [98]. Губернатор обвинил в подстрекательстве бернардинских монахов микулинского монастыря, которые содержали оставшихся без храма греко-католических священников, и распорядился, «дабы церковнослужители были отданы под суд, а римско-католическое и униатское духовенство доставляло ежегодно списки в губернское правление и казенную палату крестьян, не бывших у исповеди…»[99]. Крестьянин Петров «за несправедливую жалобу» был отдан под суд [100].

В том же году в Любавичах после передачи церкви «благочестивому духовенству» мещане изгнали из храма нового священника (во время утрени сняли с престола и положили ему за пазуху антиминс, после чего вытолкали из храма, затем литургию в церкви отслужил местный греко-католический суррогат Калиновский). Церковь все-таки была отобрана у греко-католиков, и любовицкий василианский иеромонах Смык, «с толпою любовицких жителей… с прочими, бывшими в Бабиновичах под стражею и наказанными за прежний их бунт», призывал крестьян к неповиновению властям и православному духовенству, разьезжая от деревни к деревне [101].

Тогда же в Невеле греко-католическая церковь коллежским асессором (в других документах — титулярным советником) Аристовым и православ­ным протоиереем Белинским была «отворена взломом… в противность указа Св. Правительствующего Синода обращена в благочестивую…». Аристов и Белинский жаловались на униатского настоятеля Поцоловского: он якобы «делал препятствия» комиссии, составленной для перечисления цер­кви в православную юрисдикцию. Поцоловский был отдан под суд, но оправдан. Полоцкая унитская консистория доносила тогда же, что в 1795 г. «во время комиссии к благочестию присоединилось только 26 прихожан, осталось же в унии душ 90 обоего пола», следовательно, передача храма православному духовенству не была законной. Юстиц-коллегия 14 ноября 1799 г. заслушала указ Сената Римско-католическому департаменту (от 4 ноября), «чтобы фундуш невельской уницкой церкви был бы обеспечен и дозволено было в Невеяе построить новую церковь… если… церковь невозможно будет возвратить». Земельный участок под постройку нового храма в городе был отведен, но 11 апреля 1801 г. Синод потребовал от Сената запрещения постройки. По рассмотрении дела было подобрано новое место в фунду шевом имении Шилово (в семи верстах от города). Невельские прихожане, согласно донесениям православного духовенства, в это время стали переходить или в православие, или в римский обряд (за 1795—1798 гг. соответственно 53 и 25 человек), и к 1801 г. в самом Невеле осталось только девять униатов (по статистической справке губернатора В. М. Тарбеева)[102]. Тем не менее, за приходом числилось 300 десятин фундушовой земли в Шилово, а богослужения до 1837 г. совершались в местной римско-католической церкви[103].

Так же в 1795 г. панцирные бояре Себежского уезда (Непоротовского войтовства, Кицковского прихода) Табут, Данила Андреев и другие перешли в православное исповедание. Несмотря на то, что 360 крестьян остались в унии, у них была отобрана Свято-Георгиевская приходская церковь, а кладбищенская, построенная на средства священника Никифора Бледухи, опечатана «для пресечения требоисправления униатов, священник изгнан с погоста Кицкова, лишен дома в оном и всей собственности»[104].

В деревне Кубки прихожанам в 1795 г. удалось силой отбить церковь и помешать ее закрытию (чиновники уже отобрали было храм у униатов только по одному донесению о желании последних принять православие). В соседней деревне Рыкшино в том же году прихожане, под предводительством титулярного советника Дементия Гласко (Коялович называет «руководителями бунта» греко-католического священника Околовича и «какого-то поповича Тамголу») отбили уже опечатанную чиновниками церковь и не дали православному духовенству освятить ее [105].

Себежский замок

Себежский замок

В 1796 г. в Себеже греко-католическая Успенская церковь была отобрана у прихожан, вместе с фундушевым имением Глыбочицы. Униатский себежский протопресвитер Иосиф Александрович подал в Сенат две апелляции (15 мая 1797 г. и 19 мая 1798 г.) на незаконные действия полиции и православного благочинного протоиерея Александра Лихины. Присоединенная к православию церковь была приписана к приходу строившейся с 1786 г. городской Рождественской церкви по распоряжению генерал-губернатора П. Б. Пассека, при деятельном участии епископа Афанасия. Александрович повторил жалобы на отнятие церкви и имения в прошении на имя императора Павла (17 декабря 1799 г.). Разбирательство о фундушевом имении продолжалось по крайней мере до 1829 г. (само оно перешло в казну и было продано помещику Липекому, на что жаловалось теперь уже православное духовенство) [106].

Вместо отнятой церкви приходу разрешили постройку новой, земля под которую была отведена 6 мая 1799 г. К 1800 г. прихожанами было собрано 5 тысяч кирпичей, однако православная Белорусская духовная консистория воспрепятствовала строительству и потребовала запретить Александровичу проживать в Себеже (24 июня 1801 г. он был переведен к другому приходу). Городские власти употребили собранный материал на постройку соляного магазина [107]. Сенатским указом от 2 декабря 1798 г. было подтверждено разрешение на постройку новой церкви, о чем 13 июля 1800 г. сообщено полоцкому униатскому архиепископу Ираклию Лисовскому, протопресвитеру Александровичу и викарному священнику Нарамовскому. К этому времени в унии в Себеже и уезде осталось большинство прихожан: 176 из 267 дымов, 1618 из 2339 человек, остальные перешли в православие (о переходе в римский обряд упоминаний нет) [108].

Кроме того, хотя совершению богослужений в городской римско-католической церкви еще в декабре 1798 г. препятствовали «городничий Колбасов и греко-российский протопоп Лихина», к 1805 г. соответствующие разрешения были получены, и богослужения в ней совершались до окончательного запрета, последовавшего в 1837 г. Указ «о немедленном учинении во исполнение указа от 24 июля 1801 г. о предпринятии мер к построению новой унитской церкви» был направлен на имя архиепископа Лисовского 10 января 1803 г. Вместо строительства избрали имение помещика Голынского в деревне Седлово, «где издревле были местные униатские священники и есть новопостроенная филиальная церковь», а прихожане из дальних деревень были приписаны к дединской греко-католической церкви [109].

Однако на фоне передачи православным греко-католических храмов часто происходило и совершенно неожиданное: так, в 1795 г. 120-летний греко-католический священник Иаков Садко, оставшийся без места из-за несогласия на переход в православие, построил в селе Переслезино Велижского уезда деревянную церковь святых Космы и Дамиана (на местном кладбище) [110] . Церковь по имени основателя стали называть «Садковской». Поскольку она была построена на земле велижского римско-католического прихода, то, по всей вероятности, после смерти второго священника Корейши (также безместного), с 1798 или 1805 г. церковь стала часовней этого прихода[111].

В результате подобного развития событий в 1798 г. были приняты специальные правительственные указы, запрещавшие притеснения униатов (хотя еще в 1797 г. предпринимались дальнейшие шаги на подчинение униатского клира православным епископам), что само по себе уже показывает наличие притеснений [112]. Решающего влияния на религиозный status quo региона первая попытка привлечения греко-католиков в православие все-таки не имела, поскольку, по имеющимся свидетельствам, значительная часть возвратилась в унию при императоре Павле [113].

Относительно 1795 и последующих годов по нашему региону есть практически только свидетельства, говорящие об отсутствии добровольных переходов в православие. Причем для восточной части региона (Микулин, Любавичи) их мало, а для северной (Сертея, Себеж, Чепли, Невель, Кицково, Кубок, Рыкшин) — напротив, в три раза больше. В ряде случаев греко-католикам удалось отстоять уже переданный в ведение православного клира храм (заметим также, что ни один из указанных приходов не перешел в православие полностью). В Велижском уезде, вместо двух отобранных, на земле римско-католического прихода была построена новая греко-католическая церковь. Важно отметить, что сопротивление или жалобы в связи с переходом из унии в православие имели место в восьми случаях из известных нам девяти и что в четырех случаях жаловались на произошедшее присоединение к православию именно крестьяне. Участие в протестах греко- или римско-католического духовенства и помещиков-католиков отмечено в шести случаях, причем в двух из них имели место судебные разбирательства, в результате которых униатские священники были оправданы, еще в трех сведения исходят от православного духовенства или государственных чиновников. Таким образом, хотя имеющийся материал недостаточен для четкого и однозначного описания ситуации, уже можно заметить, что постулат о неучастии крестьянского населения в защите унии, равно как и утверждение о том, что инициаторами сопротивления выступали униатские священники и римско-католические дворяне, как минимум, нуждаются в существенной корректировке и проверке, если не в оставлении (и последующие события 1830-х гг. только подтверждают наши наблюдения).

В 1780—1800-х гг. совершенно явной стала позиция полоцких униатских владык: хотя ее все-таки нельзя определить как целиком и полностью сочувственную идее ликвидации унии (такое предположение во многом противоречило бы фактам), она явно была нацелена на ослабление влияния латинского обряда на местные традиции. Видимо, церковноначалие униатов пыталось лавировать между ожиданиями римо-католиков (в т. ч. нунция) и недвусмысленно высказанными желаниями властей. Сомнительно чтобы тот же архиепископ Лисовский — несмотря на все проволочки с открытием новых униатских храмов вместо отобранных, на недоверие к василианам, натянутые отношения с помещиками римско-католического исповедания [114] и проч. — так уж страстно желал ликвидации своей церкви. Скорее, он, как впоследствии митрополит Иосафат Булгак, в первую очередь следовал верноподданническим соображениям (часто вопреки долгу епископа католической церкви, хотя нередко не сразу исполнял распоряжения властей, а избирал тактику лавирования) и лишь во вторую — собственным симпатиям или пристрастиям.

Чуть позже, 25 апреля 1799 г., Лисовский (находившийся в сложных отношениях с орденом василиан, к которому, впрочем, сам принадлежал) распорядился (во исполнение императорского указа от 19 апреля) перевести в Киев василиан, служивших по-латыни, и перечислять туда соответствующую часть дохода с фундушевого имения монастыря, «что же до перенесения в Киев доходов Вербиловского базилианского монастыря и тамошнего монашеского общества, надлежало исполнить с тем, чтобы общество составлялось из желающих отправлять св. литургию на латинском языке, чтобы орден сей был полезен тамошнему обществу»[115]. Дело в том, что среди василиан было немало тех, кто по семейной традиции [116] принадлежал к римскому обряду, но по той или иной причине перешел в греческий и принял постриг у монахов св. Василия Великого [117]. Орден вообще и монахи из римско-католических семей особенно были противниками присоединения к православной церкви, и архиепископ Лисовский, которого правительство считало своим союзником, удалял из монастыря потенциальный источник беспокойства.
Намерения и действия правительства обнаружили стремление к максимальному ослаблению, в перспективе к слиянию с православием, местных униатских приходов не только в 1793—1798 гг. Идея полной и повсеместной ликвидации унии обсуждалась и в 1806 г., но тогда ее не пытались осуществлять на практике, полагаясь на более или менее частные присоединения [118].

В то же время, случались, хоть и заметно реже, мирные присоединения из унии к православию. Так, в приходе деревни Галузино в 1817 г. присоединилось 202 крестьянина [119].

Ликвидация унии

Восстание 1830—1831 гг. считается переломным моментом в отношении власти к римско-католическим и униатским общинам. Это верно лишь отчасти. Ограничения и репрессивные акты, вошедшие в силу после восстания, готовились правительством заранее. Так, в 1827—1828 гг. в Петербурге был разработан план ликвидации унии (соответствующий проект был подписан министром народного просвещения и главноуправляющим духовными делами иностранных исповеданий А. С. Шишковым). В рамках плана был предпринят ряд мер, направленных на ослабление унии и связей униатов с латинским католичеством. В декабре 1827 г. было решено ликвидировать большую часть василианских монастырей империи, в т. ч. Любавичский, но второй монастырь региона, Вербиловский, при этом «остался навсегда» в числе 20 других сохраненных властями обителей [120].

В 1831 г., после дискуссий (сразу единогласия не было), правительством было принято окончательное решение, что унию необходимо уничтожить, тем не менее соответствующий указ императора был подписан только 25 мая 1835 г., после чего все реальные шаги в этом направлении координировал Секретный комитет для рассмотрения мер по униатским делам, созданный в 1836 г.[121]

Митрополит Литовский и Виленский Иосиф (Семашко) (1789 – 1868)

Митрополит Литовский и Виленский Иосиф (Семашко) (1789 – 1868)

Поначалу — до 1833 г., когда назначенный на вновь учрежденную полоцкую православную кафедру епископ Смарагд (Крыжановский) ввел в действие свою «систему» частных присоединений (о чем см. ниже), — пытались действовать относительно мягко. Мирные присоединения к православию (подробности из документов неизвестны, однако о насильственных присоединениях или о возмущениях крестьян в связи с указанными ниже случаями нет никаких сведений) продолжались в Себежском и Невельском уездах весь период 1833—1839 гг.[122] Таким было присоединение крестьян имений Лопатиновых Александрово и Подберез(ье) Ливского прихода (декабрь 1833 г.), крепостных казенного (поиезуитского) имения Жанвиль (379 человек) [123]. В Жанвиле повторное присоединение имело место также в августе 1834 г. (упоминается вместе со сведениями о присоединении к православию в августе 1834 г. 3500 душ крестьян в Себежском уезде, с приходскими церквями в Восханах и Коше и 692 крестьянина деревни Ливо) [124]. Поскольку в унии осталось 412 человек, а 1071 перешел в православие, ливская церковь, в соответствии с законом 1800 г., также была принята в православное ведомство [125] (с 13 по 20 сентября 1833 г. руководил присоединением местный православный священник Фащовский, и другим священникам окрестных приходов было запрещено совершать требы для новоприсоедиенных [126]). Остатки греко-католического прихода (81 крестьянин) присоединились к православию 17 февраля 1836 г.[127]

В сентябре 1833 г. крестьяне помещиц Любови Жуковской, Елисаветы Дюран де Фрезаль и Марфы Назимовой (319 человек), принадлежавшие к Язненскому приходу, присоединились к православию, в унии осталось незначительное число прихожан, для присоединения которых были посланы эконом Невельского Преображенского монастыря иеромонах Мефодий и чиновник по особым поручениям Витебского губернского правления Яганов. В результате 23 января 1834 г. присоединилось еще 213 крестьян, с которых была получена расписка в «непоколебимом содержании ими православия». Всего к этому времени присоединилось 532 человека, т. е. весь приход [128].

В 1833 г., стараниями протоиерея Ремизова, в православие перешли крестьяне села Дубокрай Стайковской волости, в том же году унию оставили 379 крестьян Ливского прихода Себежского уезда, а 11 мая 1834 г. был зарегистрирован переход 3710 крестьян-униатов Невельского уезда (псовской, рыксинской, песчанской и долысской церквей) в православное исповедание [129].

Согласно донесению себежского православного благочинного (от 8 февраля 1835 г.) им, вместе с себежским исправником Иваном Бошняком, были присоединины к православию 1052 греко-католика Малаховского прихода Невердянского староства, которые дали расписку «в непоколебимом содержании» этого исповедания. 3 марта 1836 г. на имя императора был подан рапорт об окончательном присоединении малаховской и холомерской греко-католических церквей в Себежском и Невельском уездах (1470 крестьян) [130].

Велижская округа (за некоторыми исключениями, о которых см. ниже) отличалась спокойным ходом дел. Хотя в 1809 г. одна из городских церквей была передана вновь образованному православному приходу [131], почти все население города (особенно зажиточные купцы, мелкое чиновничество) оставалось униатским до самой ликвидации унии. В 1833 г. в Велиже в православие перешли один купец, два мещанина и один священник с семейством, в 1834 г. — еще 214 греко-католиков (в т. ч. 13 мещан). Учитывая, что в 1835 г. в унии оставалось 4094 горожанина (православия придерживались 1416 человек)[132], это сравнительно небольшое число. В 1838 г. в православие перешло еще 46 мещан и купцов Велижа и Городка [133]. Как видим, все переходы касаются незначительного числа греко-католиков, абсолютное большинство которых присоединилось к православию уже после Полоцкого акта 1839 г.
В сентябре 1833 г., когда в регионе впервые на практике была применена «система епископа Смарагда», православные священники Щербов и Никифоровский, сопровождаемые гражданскими чиновниками, «присоединили» пять приходов Велижского уезда (Маклок, Кривки, Белавино, Городец, Прихабы, всего 2999 прихожан, семь причетников)[134]. Некоторое сопротивление оказали только прихожане маклокской церкви, достаточно сильные волнения произошли также среди крестьян Белавинского прихода — уже после их формального перечисления в православие. И хотя Г. И. Шавельский не совсем точен, когда говорит, что после этого в уезде (кроме самого Велижа) не осталось униатских приходов[135], другие храмы были действительно переданы православному духовенству вскоре после 1833 г. Вероятно, после перехода в православие велижского декана Марка Калиновского (1838 г.) сама должность униатского благочинного была упразднена [136].

Несколько вопросов вызывает история присоединения Усковского при­хода Велижского уезда. По версии, изложенной Шавельским, 7 июля 1833 г. витебский протоиерей Стефанович сообщил своему духовному начальству о желании местного помещика Семена Кавецкого «обратить своих крестьян в православие». Уже 15—24 июля епископ Смарагд доносил обер-прокурору Синода С. Д. Нечаеву о присоединении до 600 крестьян в имении Чурилово (князя Щербатова) и 1284 — в Узком (самого Кавецкого), с церковью [137], а несколько позже — крестьян брата помещика Кавецкого, Антония (292 человека в Чурилово, присоединены священником Гнездовским). Настораживает редкое для римско-католического шляхтича стремление к присоединению собственных крестьян к православию (без перемены веры самим помещиком), а также единодушие его в этом с родным братом. Обычно польские дворяне, даже если не поддерживали унию активными действиями, все-таки не сочувствовали подобным «переводам», как правило, оставаясь в стороне от событий.

Возможно, подсказка кроется в документах, находящихся в РГИА: сохранилось свидетельство о доносе в августе 1831 г. «Белорусской греко-унитской епархии Витебской губернии, Велижского уезда, Усковской церкви священника Гавриила Мирского» о «преступном замысле помещицы Кавецкой, жены ктитора церкви Усковской», которую священник обвинял в неблагонадежности во время польского восстания [138]. Помещик мог быть напуган и, опасаясь за судьбу жены, брата и свою собственную, поспешить смыть с себя обвинение таким радикальным способом. Впрочем, пока это только догадка.
Общее число обратившихся в православие в конце 1833 — начале 1834 г. составило 4585 человек (крестьяне Кавецких, Щербатова, генерал-майора Альбрехта, штабс-капитана Шембеля и фольварка Люшево, также принадлежавшего Кавецкому), в т. ч. девять причетников. Окончательное присоединение было совершено протоиереем Стефановичем 13 июня 1833 г., после чего к церкви был назначен новый священник (что означает отказ перейти в православие местного настоятеля)[139]

Только в имении Плоски (принадлежавшее священникам конгрегации миссионеров св. Викентия) [140] «перевод» униатов в православие прошел с участием войсковой команды. Вина за это целиком ложится на витебского протоиерея Петрашеня, который в начале сентября 1833 г., вместе с предводителем дворянства Алексано, судебным заседателем Казимирским и советником Витебского губернского правления Рикманом прибыл в Плоски, уговорами и посулами (в частности, крепостным крестьянам обещали «всякое угодье и попечение об них правительства», управляющим в присутствии крестьян было запрещено наказывать их за провинности; отметим, что викарий Лысковского василианского монастыря Феодор Соколовский обвинял присоединителей в использовании водки — как средства убеждения к оставлению унии) убедил крестьян (700 человек) согласиться на перемену вероисповедания и 8 сентября переосвятил местную церковь [141]. Но когда 4 января следующего года имение было взято в казну, и прибыли новые управляющие, крестьяне, которыми руководил Петрок Григорьев, объявили себя вольными и не хотели подчиниться; усмирять их прибыли солдаты (крестьяне сами назвали виновником происшествия протоиерея Петрашеня) [142].

Пределы Полоцкой епархии (1840-нач. XX в.)

Пределы Полоцкой епархии (1840-нач. XX в.)

В самом Велиже уния и после 1833 г. сохранила незыблемые позиции. Мало того, в 1836 г. прихожане городских Свято-Ильинской, Свято-Духовской и Крестовоздвиженской церквей жаловались митрополиту Иосафату Булгаку на введение в городе новых обрядов (в частности, неиспользование дароносиц для выставления Св. Даров и введение «с 4 марта нового колокольного звона» ), требуя «соблюдения прежних греко-униатских обрядов»[143]. Успокаивать их, разъясняя что это «не нововведение, а устранение римских заимствований», которое не нарушит единства веры, пришлось самому митрополиту [144].
Возможно, учитывая такие настроения среди горожан, Министерство внутренних дел отказало православному протоиерею Звереву, просившему передать его приходу ранее находившийся при Свято-Михайловской церкви каменный дом, оставшийся во владении греко-католической Свято-Никольской церкви: министр Д. Н. Блудов довольно неожиданным образом, если учесть прежнюю практику, ответил, что «достояние церквей и монастырей греко-унитских не может быть от них отбираемо без особого монаршего соизволения»[145].

Подполковник Арнольди, побывавший в 1839 г. в Велиже для изучения ситуации, отмечал в своем рапорте генерал-губернатору П. Н. Дьякову, что хотя «прямого противодействия действиям правительства не видно», но православных в городе по-прежнему не много, а греко-католические священники «остаются или в полном бездействии, или даже уклоняются от внушений, которые бы могли» расположить жителей к переходу в православие [146].
После первых успехов «системы частных присоединений» число переходящих в православие сократилось, а волнения в уже присоединенных приходах, напротив, усилились (в августе 1835 г. таких взбунтовавшихся приходов в Витебской губернии было 12, в т. ч. Белавинский (Велижского уезда), Ливский (Себежского уезда) и Долысский (Невельского уезда) [147]. Шавельский пишет, что в конце концов и сам владыка Смарагд понял, что нестойкие в вере униаты присоединены и с этого момента придется иметь дело со все более убежденными и упорными. И действительно, последним успехом владыки было «воссоединение» в июне 1835 г. 365 прихожан псовской церкви и в августе и сентябре 903 униатов Стаецкого прихода (за оставшиеся до перевода епископа в Могилев полтора года присоединений практически не было [148]).

Такое «воссоединение» встречало, особенно в Себежском благочинии, достаточно активное сопротивление местных крестьян-униатов. Оно могло приобретать разные формы — от пассивного неучастия в молитвенной и литургической жизни православных приходов, к которым приписывали бывших греко-католиков (при этом от вчерашних униатов обычно брали расписку, чтобы предотвратить возвращение в греко-католическую церковь (что само по себе свидетельствует скорее о неуверенности духовных и светских властей империи в устойчивости совершавшегося присоединения), до открытого возмущения и даже бунта.
В 1835 г. был арестован крестьянин уезда, «бунтовщик» Кузьма Филиппов, которому было поставлено в вину, что он во время объезда территории уезда епископом Смарагдом «сам не подошел под благословение его преосвященства и других селян удерживал». Среди тех, против кого — по жалобе владыки или подведомственного ему духовенства — были выдвинуты обвинения в противодействии «воссоединительным усилиям» было и некоторое число чиновников. Вообще, по свидетельству И. С. Жиркевича, себежская тюрьма приняла в это время немало «духовных преступников» (в т. ч. тех, кто после присоединения своего прихода к православию отказывался обращаться за требами к православным священникам, не посещал богослужения и т. д.) [149]

В мае 1835 г. крестьяне помещика Шишки, греко-католики Долысского прихода Невельского уезда, были присоединены к православному исповеда­нию. Через полтора месяца себежский греко-католический декан Афанасий Хруцкий, по донесению местного православного духовенства, «прибыв в экономический Долысский двор и имея у себя указ унитской консистории», призывал к сопротивлению присоединениям [150].

Жировичский монастырь

Жировичский монастырь

Соседний кубицкий греко-католический священник для преподания треб объехал 75 дворов, «неправильно присоединенных к православию». Многие из обращенных в православие прихожан стали ходить в кубицкую церковь. В унии оставались более 20 деревень: фольварк Долыссы, Завруи, Убры, Сазоничи, Пугачище, Колесово, Жуково, Вадачи, Засираиха (?), Смороднино, Станищинка, Смольно, Агеинки, Наумово, Леванцово, Будзвани, Житки, Абраиха, Зацариха, Коновалиха, Курилиха, фольварк Голубово, Тихово, Рабица, Вовково, Великое Ушаково, Пономарево, Дворцовые Пущи, фольварк Шалинково (более 15 хозяев), и столько же хозяев из деревень
Пономарево, Тихово, Авнинище, Вовково, крестьяне которых требовали возврата своей церкви. Еще 300 человек заявили, что не могли согласиться на присоединение, так как отсутствовали в приходе во время общего схода (50 были в Полоцке, остальные — на заработках), 20 хозяев совершенно отказались оставить унию [151].

В 1833 г. часть прихожан нищанского храма была переведена в православие, однако генерал-губернатор Н. Н. Хованский писал (16 августа 1833 г.), что воссоединившиеся крестьяне в числе «85 душ… присоединенные к приходу себежской греко-российской церкви, на молитвословиях в оной никогда не бывают, и в настоящем году на исповеди у православных священников было из них только 5 человек». Напротив, они охотно принимали требы, совершавшиеся для них прежним настоятелем, нищанским священником Курейшей [152]. Позже в селе имела место, вероятно, самая позорная история, так называемый «нищанский скандал». С какого-то момента (точно пока не установленного) православному себежскому благочинному Серебреницкому и другим иереям было разрешено совершать богослужения в местной униатской церкви. 12 марта 1838 г., за день до намеченного приезда православных священников, местный греко-католический настоятель Сосно, не желая сталкиваться с православными, выехал в Рыково, где находилась приписная церковь его же прихода, чтобы преподать тамошним крестьянам причастие. Уезжая, он оставил ключи от храма пономарю Лузгине. Вероятно, опасаясь неожиданного переосвящения церкви (такой слух шел, впоследствии в его распространении обвиняли помещика Корсака, но доказательств в источниках не встречается), прихожане-униаты отобрали ключи у пономаря. А дальше, по свидетельству местных крестьян, произошло нечто уже совершенно из ряда вон выходящее: православные топорами разбили двери храма и, войдя в него, грозили оттуда униатам кулаками, били стекла, а один из священников, нагнувшись и показав народу, мягко говоря, «филейную часть», говорил: «Сюда теперь молитесь, вот ваш бог»[153].

Когда в 1838 г. приход был окончательно присоединен к православному ведомству, крестьяне решились на настоящий бунт: «В Себежского у. погосте Нища грекоуниатские крестьяне помещика Корсака, при совершении православными священниками богослужения в тамошней грекоуниатской церкви ворвались в шапках в алтарь, вытащили их из церкви, разорвав у одного ризы, и около месяца самовольно содержали при церкви караул, до прибытия к следствию полковника Бриммера не принимая ни увещаний его, ни грекоуниатского протоиерея Щенсновича о невоспрепятствовании православному духовенству». «Тайной пружиной» беспорядков был объявлен помещик Корсак, и император повелел водворить его на жительство в Смоленскую губернию до выяснения обстоятельств дела [154] (пока нам не известно, чем закончилось это разбирательство).
Весной 1838 г. произошли волнения и в Томсинском приходе (они были как-то связаны с уклонением местного греко-католического духовенства от предписанного их духовным начальством присутствия на православной литургии, совершавшейся в униатской церкви)[155].

То же имело место в Долощанском приходе. Первые присоединения к «господствующему исповеданию» в приходе отмечены в архивных документах 1836 г, (когда особой комиссии удалось получить у 122 прихожан согласие на это). В марте 1837 г. были обращены крестьяне казенного имения Ненавидич (около 400 человек), ранее не принадлежавшие к приходу этой церкви (общее число присоединившихся составило 663 человека), но сама церковь, как и большинство прихожан, остались в унии (присоединенные не принадлежали к числу «коренных прихожан церкви»). С ноября 1837 г., по сообщению губернатора, некоторые из присоединившихся крестьян не исполняли треб у православных священников (в действительности фактически исполнявших требы было всего восемь человек — и все они на момент составления реляции находились на «исправлении» в себежской тюрьме). Оставшиеся в унии крестьяне решились на открытое сопротивление, вмешалась полиция, к православию присоединилось еще 65 человек [156]. Епархиальные власти распорядились убедить крестьян поручика Уляновского также перейти в православие, «дабы не навечно либо не надолго оставались они без церкви». Эта мера увенчалась успехом: обратился еще 221 человек, вследствие чего было издано распоряжение о переводе в православное ведомство приходской церкви в Долосцах (по словам тогдашнего литовского униатского епископа Иосифа Семашко, церковь была «ночью, сквозь окно отперта и освящена» православными священниками). 23 мая 1837 г. крестьяне-униаты, пользуясь тем, что Семашко, объезжавший Себежский уезд с визитацией, остановился поблизости на ночлег, жаловались ему на отнятие церкви, однако получили ответ, что «церковь не может быть уже возвращена и они должны обращаться к соседним церквам униатским, к коим присоединены ныне» и что «оба исповедания одно и то же и должны хранить взаимную любовь»[157]

Не найдя ни у кого защиты, «оставшиеся в унии крестьяне начали обнаруживать своеволие и чинить беспорядки»: «именно сняли с колокольни колокола, скрыли их, а посланному… чиновнику… оказывали дерзость… Исправник взял троих под стражу… не уступили, угрожая смертию, рассеялись по разным местам с дубинами и приняли намерение схватить исправника и лишить его жизни»[158]. На помощь местной полиции была послана армейская команда, однако и ей не сразу удалось водворить порядок среди местного населения. Губернатор писал в Синод: «… убеждения посланного подполковника Бриммера тщетны… Крестьяне решительно отозвались, что… на присоединение согласны не были, потому к исповеди не будут… Были взяты под стражу для отправки в Полоцкую греко-российскую консисторию четыре человека, но собравшимися из имения одновотчинными крестьянами отбиты… При вторичном предпринятой попытки выслать крестьян… оказали вновь ослушание полицейской власти… В имение командирована 1-я рота 2-ой дивизии генерал-майора Баранова… при содействии земской власти и уездного начальника»[159]. Власти привычно обвинили во всем местных помещиков, в данном случае брата поручика Уляновского, управляющего имением надворного советника Виктора Уляновского (которого в результате на шесть месяцев выслали в Смоленскую губернию). Крестьяне («деревни Питтюлей Илларион Павлов и дер. Федоровщизны Никита Онуфриев») якобы по наущению владельца имения, который даже подговаривал своих крестьян «жителей дер. Нечерцы, напасть на конвой и отбить отсылаемых в Полоцкую духовную консисторию…» (об этом известно только из донесения себежского православного благочинного Иоанна Белинского, которое переслал 12 июня 1838 г. в Си­нод православный полоцкий епископ Исидор Никольский, прямо назвавший источник сведений «слухом»). Наконец, с помощью военной команды, бунтовавшие крестьяне были «приведены… в совершенное повиновение» (крестьянское сопротивление переводу в православие длилось почти два года) [160]. Шавельский пишет, что окончательное присоединение долощанских крестьян к православию произошло «из любви к православному священнику Иваницкому»[161] (что, учитывая предыдущие события, кажется более чем удивительным).
Залосемские прихожане, когда их церковь в 1838 г. была передана православному духовенству, заявив, что в ней «теперь все не по-нашему», перестали ее посещать [162].

Греко-католики Себежского прихода, о настроениях которых нет сведений, все-таки оставались верны унии. В 1837 г. православное духовенство потребовало передачи прихода в свое ведомство (хотя в православие прешло всего 187 человек, а в унии осталось 1907) [163].
Греко-католическое духовенство Себежского уезда также «оказалось более остального… строптивым относительно принятия служебников московской печати», — писал 13 октября 1837 г. епископ Иосиф (Семашко) [164], который видел причину в противодействии бывшего полоцкого уездного маршала Беликовича и губернского предводителя дворянства Шадурского, «особенно сего последнего, имеющего на помянутые два (Себежский и Дрисский) уезда самое важнейшее влияние. Они возбуждали и поддерживали духовенство обнадеживанием своего покровительства и обещанием перемены обстоятельств». Однако, сам Иосиф признает, что «не столько обращал внимания на точное удостоверение сих показаний, чтобы именно обвинять лица»[165].

Действительно, после того как 22 декабря 1834 г. в Себежское благочиние были высланы указанные служебники, благочинный Хруцкий пробовал их раздать подведомственному духовенству, но уже 9 июля 1835 г. он доносил, что служебники «были ему возвращены обратно священниками без ответов на его предписание»[166]. После неудачной попытки раздать служебники лично (на собрании духовенства в деревне Галузино) он и 17 других священников 10 октября 1835 г. составили в Себеже «журнал, в котором отозвались, что они никак не решатся принимать для употребления служебных книг московского издания потому, что они, как присягавшие папе, а не Святейшему Синоду, и исповедующие исхождение Святого Духа от Отца и Сына, не могут служить по ним, и таковой журнал Хруцкий представил в Полотскую унитскую консисторию»[167]. Журнал подписали 18 священников, в т. ч. настоятели Галузинской, Засетинской, Колпинской, Себежской, Могильнянской, Осынской и Долощанской церквей Себежского деканата (Бобровский, Августин Игнатович, Клементий Конюшевский, Антоний Слупский, Лев Слупский и декан Афанасий Хруцкий соответственно) [168].

По распоряжению оршанского греко-католического епископа Василия Лужинского декану Хруцкому и другим священникам за составление журнала была назначена двухнедельная епитимия; Хруцкий удален от исполнения должности благочинного; в случае продолжения сопротивления было отдано распоряжение с ними «поступить по всей строгости законов», о чем было «сделано сношение с себежскою земскою полициею». Генерал-губернатор при этом счел необходимым смягчить распоряжение архиерея: «в… деле… оном, как не подлежащем обыкновенному порядку, должно поступать с особенного осторожностью… почему я просил его епископа распорядиться требованием [препровождать] их разом в Полотске не более, как по 2 или по 3 человека, для исполнения над ними положенного наказания, с тем, чтоб по исполнении оного над одними были требуемы для того же другие. …при отправлении священников в Полотске, под благовидными предлогами и с должным сану их приличием, учреждаемо было за ними строгое наблюдение, дабы своими внушениями, жалобами и примером не производили вредного влияния на поселян униатов»[169].


Несмотря на недостаток богослужебных книг (на 36 церквей Себежского и соседних Дриссенского и Клястицкого греко-католических благочиний в мае 1837 г. нашлось всего восемь книг Евангелий и столько же Апостолов [170]) — особенно ощутимый при введении московских служебников — местное духовенство продолжало пользоваться старыми «мшалами», а новые служебники доставало из сундуков только к визитам чиновников или своего начальства [171]. Так, неожиданно приехав 24 мая 1837 г. в Нищанский приход, епископ Иосиф Семашко нашел на престоле «служебник прежний, тогда как в прочих церквах находил на престоле служебники московские»[172]. В 1834 (?) г. стаецкий (?) греко-католический священник Довгялло говорил, что московские книги «многими священниками с почты не принимаются, а другими… с небрежением брошены в неприличные места»[173].

Себежское благочиние не спешило также устраивать в храмах иконостасы. Первой церковью, о которой доподлинно известно, что таковой был установлен, в благочинии была Утужская (Василий Лужинский пишет одновременно и о Лешновской церкви Микулинского благочиния) [174]. Однако дальше дело шло очень медленно. Так, обозрев в мае 1837 г. местные церкви, Иосиф Семашко нашел, что из 13 храмов иконостасы имеют только три [175].

Важным центром греко-католической церкви в северной части интересующего нас региона был Вербиловский монастырь [176]. Первое известие о переходе в православие двух его монахов относится к 1834 г. Тогда же унию оставили почти все крестьяне монастырского имения [177] (тем не менее, содержавшийся монастырем Загорский греко-католический приход продолжал действовать [178]).

По предложению тогда еще тайно (в 1837 г.) действовавшего против унии епископа Иосифа сам монастырь не следовало закрывать, отдавая должное социальному служению и значению василиан [179]. И действительно, к этому времени монастырь стал не только региональным духовным центром, но и средоточием духовно-учебной работы для нескольких уездов губернии [180]. В 1832—1833 гг. в Вербилово было открыто училище для детей униатского духовенства Себежского, Невельского и других уездов Витебской губернии (священнические семьи не были в состоянии, по бедности, посылать сыновей в уездное училище при Полоцкой семинарии, и было решено содержать училище при монастыре за счет фундушевого имения). 23 октября 1832 г. император дал согласие на устройство училища. Обучение открылось 9 сентября 1833 г. (вначале для 17 учеников, затем прибыли остальные; всего предполагалось обучать 20 юношей)[181] . Ученики и инспектор училища жили в отдельном каменном двухэтажном доме; преподавали учебные предметы в основном монахи-василиане. Ученики были разделены на два приходских класса и отделения уездного училища. В 1834 г. было уже 25 учеников (12 — в уездном училище; трое своекоштных и остальные — в приходском училище) [182]. В декабре 1838 г. было открыто также «дьячковское училище» (восемь учеников) [183].

Игумен монастыря Иоанн Кулик, по отзыву епископа Иосифа, был «благонамерен, хотя и несколько боязлив» и ни в чем не противился видам правительства, активно переустраивал литургическую жизнь монастыря в соответствии с новыми требованиями. Так, благодаря его верноподданническому расположению в монастырской церкви в мае 1838 г., кроме престола для греко-католической литургии, был устроен и престол для православных священников, освященный 8 мая в присутствии пристава И. Бошняка загорским униатским настоятелем (Загорскую церковь содержал именно Вербиловский монастырь) Залезинским [184].

С 1837 г. монастырь служил местом заключения «упорствовавших в унии» священников. Так, 8 января 1839 г. сюда были сосланы для исполнения должностей прислужников настоятель Стрижевской церкви Адам Гинто и витебских Свято-Троицкой и Заручево-Воскресенской церквей Павел Богданович и Григорий Стратонович [185], Монастырь перестал именоваться василианским только с середины августа 1839 г. Тем не менее, известно, что еще около полутора месяцев в обители находились монахи, не отрекшиеся от унии. 28 июля 1839 г. на имя Василия (Лужинского) было прислано письмо графа Протасова, в котором тот писал: «…иеромонахи Вербиловского монастыря Рафаил Заблоцкий, Антон Сокол и Иосафат Цихоцкий, при всех внушениях и убеждениях, остались упорными в своем заблуждении и, не смотря на строжайшее воспрещение игумена, молятся за папу в монастырской церкви и что вы, милостивый государь и архипастырь, вследствие сего воспретили сим иеромонахам священнодействовать и предложили консистории сделать о них, как неблагонадежных, должное распоряжение,., имею честь сообщить… что преосвященный Иосиф архиепископ Литовский для базилиан папистов оставил у себя два отдаленные от воссоединенных приходов монастыря: Тригурский и Любарский, полагая что монахи здесь помещенные под надзором надежных настоятелей будут безвредны…» [186]. Протасов предлагал высылать «упорствующих» в упомянутые выше монастыри, или в Курскую временную обитель для убежденных униатов [187], с тем, чтобы «лица более вредные по характеру и замыcлам своим были высылаемы по прежнему в монастыри великороссийские…»[188].

Для восточной части рассматриваемого региона пока известен только один случай сопротивления переводу приходов в православие: в приходе погоста Городок, Мстиславского уезда, греко-католический священник которого Соболевский жаловался на «отобрание у него ключей от церкви и лишение униатов средств к исполнению христианских обязанностей». Из унии в православие перешло к 1836 г. 412 человек. Местный православный священник Твердый [189] «хотел было переосвятить церковь, но не был допущен к тому дьяком Василием Острейковским, семейством его и некоторыми крестьянами» [190].

Однако и здесь число перешедших в православие — возможно, в некоторых местностях — резко снизилось к 1838—1839 гг. (несмотря на то, что среди священников благочиния не оставалось ни одного «неблагонадежного» [191]). Так, в указанное время оставивших унию прихожан Микулинской и Шумячской церкви было всего шесть и ноль (при том, что в греко-католическом исповедании осталось 1078 и 372 человек соответственно) [192]. Прихожане Любавичской церкви (120 человек) 10 июля 1835 г. просили защиты своего униатского исповедания у императора (местный василианский монастырь был закрыт в 1827 г., оставшиеся в унии монахи перешли в другие монастыри, в частности, в Березвечский) [193]. В Микулинском благочинии, греко-католики которого также не спешили оставить унию, в конце мая того же года, по донесению Василия Лужинского, оставалась всего одна церковь, в которой еще не снесли боковые престолы и амвон [194], и не установили иконостас, — да и то по бедности [195].

Одновременно правительственные чиновники всеми мерами старались изолировать греко-католиков и их паству от общения с единоверцами римского обряда. Так, когда 16 сентября 1833 г. песчанский священник Антоний Борковский совершал, совместно с латинским клиром и греко-католическим священником погоста Рыкшино, богослужение в римско-католической церкви упраздненного Сокольниковского францисканского монастыря и панихиды на монастырском кладбище (несмотря на запрещение митрополита Булгака от 8 августа на участие в латинских богослужениях), то генерал-губернатором Хованским это было найдено «непристойным, безбожным нарушением унитскими священниками государственных установлений и предписаний собственного духовного начальства» и строго запрещено [196].

Разница между северной частью региона, Себежским уездом, и его восточной частью — Мстиславлем с округой (о чем уже кратко говорилось ранее), при том, что возмущения присоединениями к православному исповеданию были во всем регионе, была вызвана, по словам Иосифа Семашко (с которыми нельзя не согласиться), личностью могилевского губернатора Е. И. Бажанова и тамошнего православного владыки Гавриила (Городкова). При всей приверженности обоих «системе частных присоединений», они не допускали «резкости и неприличия, кои обнаружились по Витебской губернии», где действовали Смарагд Крыжановский, князь Хованский и Шредер [197]. Названные уже нами причины (численное превосходство, лучшая обеспеченность и организованность приходов Себежского благочиния, более активная позиция его духовенства) также несомненно сыграли немаловажную роль. В 1834 г. противодейстовать активности епископа Смарагда стал даже ранее безгласный сторонник правительства белорусский униатский епископ Василий Лужинский (который до самой ликвидации унии стремился к тому, чтобы лишившиеся церквей верные унии прихожане не оставались без окормления) [198].

Вообще, деятельность владыки Смарагда сыграла большую роль в мобилизации греко-католиков к сопротивлению. Первоначальный его успех (в 1833—1835 гг.), когда — с помощью генерал-губернатора Хованского, губернатора Шредера, православных чиновников, помещиков (православных и лютеран)[199], управляющих казенных имений — из унии в православие перешли более 87 тысяч человек, быстро привел к изменению ситуации: жесткость применяемых мер накалила обстановку и усилила сопротивление такому «воссоединению». В числе тех, кто не одобрял применяемые преосвященным Смарагдом средства, были министр внутренних дел граф Д. Н. Блудов, и в конце коноцов к жалобам был вынужден прислушаться император Николай I, сместивший в 1836 г. с должности Хованского и Шредера. Дело о перемещении владыки ускорилось еще и потому, что крестьяне 11 из 50 «вновь присоединенных» приходов Полоцкого, Городокского, Лепельского, Невельского и Себежского уездов проявили недовольство и «брожение умов»[200].

Новый витебский губернатор И. С. Жиркевич был решительным противником образа действий епископа Смарагда и своего предместника. Губернатор даже направил в Петербург записку, в которой уведомлял о произошедшем «отступлении от законных форм управления губернией». Даже литовский греко-католический епископ Иосиф Семашко — один из главных инициаторов будущей ликвидации унии — в 1837 г. писал, что «православные, по духу самой принятой тут системы, действовали против униатов, как враги», применяя «непристойные меры, которым часто надлежало был насильственными, чтобы ими не пренебрегали»[201]. Лишившись поддержки, полоцкий владыка уже не смог продолжать прежнее «успешное воссоединение» униатов: за 1837 г. ему удалось привести в православие только один приход (229 человек) [202], и в том же году он был переведен на могилевскую кафедру [203].

Повествуя о действии «системы владыки Смарагда», Г. И. Шавельский — изучивший и опубликовавший многочисленные документы и свидетельства по интересующему нас вопросу — делает знаменательное признание: «Кажется, не было ни одного прихода, где бы воссоединение совершилось мирным путем, без всяких протестов со стороны униатского духовенства и больших или меньших волнений со стороны прихожан»[204].

На последнем этапе «воссоединения» государственная власть Российской империи и православное церковноначалие решили перейти к более решительным действиям. Для предварительного изучения ситуации в регионы с греко-католическим населением 23 мая 1838 г. был послан камергер В. Скрипицын, чиновник по особым поручениям при обер-прокуроре Синода. Скрипицин, посетивший приходы в Себеже, Орше, Могилеве (всего во время посездки по Белорусской и Литовской епархиям он побывал в 77 церквах и 13 монастырях), в течение поездки направил в столицу несколько рапортов, а по ее окончании (31 августа) — письменный отчет. Согласно его данным, в Белорусской епархии только около 25 % духовенства (в Литовской — почти 72%) были готовы оставить унию [205]. Скрипицын поделил всех греко-католиков на три группы: благонадежных, послушных и враждебных идее перехода в православие. К первой группе относились униаты Гродненской и Виленской губерний и Белостокской области, западных уездов Волынской и Минской губерний, а также Пинского, Слуцкого и Могилевского уездов, ко второй — большая часть Витебской и Могилевской и ближайших к ним уездов Минской губернии. Приходы северной части исследуемого нами региона — Себежского уезда — были Скрипицыным однозначно отнесены к числу враждебно настроенных. Помещики и сами крестьяне, по наблюдениям чиновника, на востоке белорусских губерний вообще были наиболее решительны в смысле сопротивления «видам правительства»[206].
Почти в то же самое время произошел «церковлянский протест» 111 греко-католических священников, решившихся защищать унию, и второй — в Белостокской области. Протесты стали совершенной неожиданноcтью для правительства. Обер-прокурор Синода Протасов 4 ноября 1838 г. предлагал предпринять особые меры предосторожности, в т. ч. в Себежском (что имело смысл, учитывая вовлеченность себежского декана [207] в подготовку «Исповедания», подписанного в Церковлянах, а также тот факт, что письмо на императорское имя было отправлено одним из «зачинщиков», иереем Адамом Томковидом [208] именно из Себежа) и Мстиславском уездах [209]. Через неделю Протасов докладывал императору о ситуации, прося позволения высылать священников Белорусской епархии, которые будут признаны противящимися планам правительства, в монастыри собственно велико­русских губерний и предпринять дополнительные меры предосторожности ввиду возможных беспорядков среди греко-католиков.

На заседании Секретного комитета в Петербурге (4 января 1839 г.), происходившем при участии смоленского, витебского и могилевского генерал- губернатора П. Н. Дьякова, могилевского губернатора князя Долгорукова, шефа жандармов А. X. Бенкендорфа, министра государственных имуществ П. Д. Киселева, министра внутренних дел Д. Н. Блудова и других, генерал- губернаторам были временно приданы чрезвычайные полномочия, признано необходимым — для более успешного «воссоединения» греко-католиков — усилить полицейский надзор за римско-католическим духовенством и поме­щиками и арендаторами [210] чтобы те не могли ни явно, ни тайно проявить малейшей «непокорности начальству» (предполагалось также отбирать имения у неблагонадежных, вплоть до «разрешения вопроса» отдавая их в казенное управление). Независимо от полицейских мер (местных выборных полицейских чинов надлежало заменять, «временно», православными чиновниками) было решено направить в определенные города и уезды войска на постой, предварительно обратившись к военному министру. Среди «неблагонадежных уездов», в которых были расквартированы к моменту торжественного провозглашения Полоцкого соборного акта о ликвидации унии казачьи сотни 29-го полка, были Себежский и Мстиславский [211].

Епископы Семашко и Лужинский считали тревоги властей преувеличенными, а свое дело хорошо подготовленным, и не проявляли, по их собственным словам, особого беспокойства. Как видим, их настроения не разделяли государственные чиновники, опасавшиеся, что тенденция к ужесточению сопротивления, явно продемонстрированная греко-католиками, так просто не сойдет на нет.
Но опасения властей не оправдались: случаев открытого сопротивления больше не было. Напротив, присоединение к православию, при торжественной архиерейской литургии, велижских приходов (церкви Св. Духа 3—4 июля и Крестовоздвиженской 11 августа 1839 г., т. е. уже после официального провозглашения ликвидации унии) прошло, по свидетельству епископа Василия Лужинского, спокойно или даже было принято с воодушевлением; тем не менее, узнав о планах полоцкого владыки Исидора совершить 6 августа 1839 г. крестный ход по русским обрядам (идея была внушена епископу протоиереем Ремизовым), присоединяемые униаты (городской голова, старосты трех приходов, купцы и чиновничество) просили хотя бы в последний раз соблюсти привычный им порядок, в противном случае «не ручаясь, что не случится каких-либо беспорядков во время крестного хода по глупости женского пола»[212].

После Полоцкого акта 1839 г.

После торжественного акта ликвидации унии во многих приходах реги­она сложилась ситуация, при которой часть крестьян и даже духовенства, формально принявшая «воссоединение», жила в состоянии, если можно так выразиться, переходного конфессионального сознания либо тайно сохраняла прежние симпатии и убеждения. Далеко не везде — пусть и на индивидуальном уровне, в пассивной форме — православное духовенство встречало сопротивление, однако часто новой церковной власти приходилось терпеть довольно явно выраженную оппозицию или тайную приверженность вчерашних греко-католиков к католической церкви. Г. И. Шавельский справедливо писал: «От воссоединения до полного единения бывших униатов с древлеправославной церковью было еще далеко»[213]. По совести, даже не всех местных прихожан после 1839 г. можно называть «бывшими униатами» (разве только с точки зрения формальной принадлежности, а не исповедуемой веры).

Документальные свидетельства пока недостаточны для детального, так сказать, «панорамного» описания ситуации, однако несколько примеров можно привести уже сейчас. После провозглашения акта ликвидации, генерал-губернатор Дьяков послал в некоторые уезды Витебской губернии — для выяснения, какого умонастроения придерживаются местные жители, — своего адъютанта ротмистра Гамалею. Обнаружилось, что, в частности, в Себежском уезде духовенство продолжало поминать за литургией папу, хотя еще 10 мая 1839 г. Василий Лужинский зачитал духовенству и роздал копии указа о прекращении такого поминовения и исключении из Символа веры Filioque. Вообще, в Себежском уезде «не вдруг успокоились умы» (в октябре 1839 г. епископ Василий послал для обозрения приходов уезда протоиерея И. Щенсновича, который по исполнении возложенной на него миссии писал о влиянии католичества на крестьян — особенно там, где имелись помещичьи часовни римского обряда), а в Невельском уезде, по донесению благочинного Франца Фиалковского, крестьяне часто не ходили в православные церкви [214].

В Белькинском приходе по крайней мере до 1840 г. настоятель Альхимович и дьячек Нарбут открыто не поминали Синод, а когда в соседнюю Сёдловскую римско-католическую часовню приезжал себежский римско-католический священник, в Белькинской (уже православной) церкви бывало «совсем мало прихожан на обедне», и православное духовенство, жалуясь, что само существование в Сёдлово римско-католической часовни «отвлекает народ» от православия, просило закрыть ее. Подобные жалобы поступали и в связи с существованием Гусевской римско-католической часовни, которая, по некоторым сведениям, находилась на месте прежней униатской часовни на униатском же кладбище фольварка Гусево; в Дединском приходе, после его присоединения к православию в 1838 г., часть прихожан «совратилась» в римский обряд; дьячок переданной в юрисдикцию православного духовенства Засетинской церкви Симон Барщевский со всем семейством открыто присоединился к римо-католичеству [215]. В 1840 г., в связи с «совращением в латинство Игнатия Туричина дворовых людей», после передачи в 1839 г. Туричинской церкви православному духовенству, согласно рапорту благочинного, «прихожан в церковь в воскресения собирается мало»[216].

В Велиже, где, как мы видели, присоединение прошло спокойно, сложилась довольно специфическая ситуация: чтобы избежать недовольства и привлечь греко-католиков, «господствующей религии» пришлось во многих местах приспосабливаться к обрядам и обычаям местного населения. Это привело к первоначальному успеху, но и к парадоксальному явлению (впрочем, хорошо известному для белорусских и украинских губерний, вплоть до XX в.). Местные православные приходы приобрели значительные отличительные черты, которыми разнились от православия великорусских регионов (часто соседних). В 1867 г. М. Красавицкий писал о велижском православии: «Почитание польских молитвенников, старых униатских икон, римского крестного знамения, черного сукна при литургиях за усопших и т. п., еще теплится у стариков и старух; крещение младенцев чрез обливание и посещение костелов еще не прекращены… в 1839 году древле-православное духовенство, вызванное из великороссийских губерний и до того времени уничтожившее во многих приходах, им заведываемых, почти все следы униатизма, вдруг уступило место главного действования в пользу православной церкви духовенству воссоединенному. .. простой народ мог скорее перейти из унии в православие за своими пастырями, а для перехода сих последних необходимо было поощрение. Но достижение этой цели, продлившееся как-то более 25-ти лет, отчасти нанесло незаслуженную рану древле-православному духовенству, для пользы своей церкви лишившемуся родины, а отчасти внесло в православную церковь много неправославного. Униатские священники, принявши православие, естественно считали священными обряды и правила и прежней своей церкви и придерживались их всегда. Их пример привлек многих к православию, но затем их же пример удержал народную религию в переходном состоянии до сего времени»[217].

В 1867 т. был ликвидирован римско-католический приход церкви бывшего францисканского монастыря в Скольниках. При ее перестройке в православный храм левый придел был посвящен св. Антонию Печерскому вместо св. Антония Падуанского, во имя которого изначально был освящен католический (это было вызвано необходимостью отвлечь местных крестьян от почитания католического святого, «память коего праздновалась. в Сокольническом костеле и привлекала множество православных богомольцев»[218]). Несколько позднее произошла передача православному духовенству Успенской римско-католической церкви в Велиже (в результате прошений полоцкого владыки, требовавшего ликвидации обоих городских римско-католических храмов «по вредному влиянию тех католиков на местное православное, бывшее униатское население»). Кладбищенскую церковь в результате оставили за римо-католиками, а городскую, поврежденную пожаром 1868 г., передали православным «со всем имуществом, утварью и приходскими книгами»[219]. Церковь практически не использовалась (богослужения в ней совершались один раз в год), и могилевский римско-католический архиепископ в мае 1906 г. поддержал прошение местных прихожан о возвращении храма католикам; несмотря на неофициальное согласие православного духовенства Синод затянул дело, не давая ответа на пересланное ему для разбирательства ходатайство, и, хотя подробности нам неизвестны, храм католикам возвращен не был [220].

Униатская икона коронования Богоматери

Униатская икона коронования Богоматери

Строго говоря, подобные события имели место и раньше: для уменьшения подобного влияния римско-католического духовенства на тех, кто еще вчера считался их единоверцем, губернские власти и епархиальное руководство православной церкви еще в 1830—1840-х гг. предприняли ряд попыток закрытия латинских часовен и церквей в местах компактного проживания бывших греко-католиков. Так, 3 декабря 1832 г. император одобрил положение, согласно которому подлежали немедленному закрытию католические монастыри, не только непосредственно принимавшие участие в восстании 1831 г., но и те, в которых не было «определенного каноническими правилами числа монашествующих, а равно те, кои находятся посреди селений православных и греко-унитских, с размещением монашествующих в прочие монастыри, преимущественно же находящиеся в городах, где влияние их менее ощутительно»[221]. В числе закрытых — по очень вероятному предположению, именно по причине расположения в местности с православным и греко-католическим населением — был францисканский монастырь в Сокольниках [222].

В 1836 г. православная Белорусская духовная консистория предприняла попытку получить в свое ведение римско-католическую часовню в Дедино (на том основании, что в ней совершались греко-католические богослужения) [223]; в 1838 г., также по настоянию православного духовенства, была закрыта Сёдловская римско-католическая часовня (в которой находилась чудотворная икона Божией Матери, забранная при закрытии часовни владельцем имения помещиком Голынским); в 1840 г. споры происходили вокруг Юргиновской греко-католической церкви в имении М. Волловича (при основании церкви владелицей имения старостиной В. М. Воллович, записавшей церкви фундуш в 3000 руб. серебром с ежегодным перечислением процентов, было поставлено особое условие: с прекращением существования Юргиновского прихода фундушевая сумма пойдет на содержание римско-католического священника, и только его, а не православного духовенства) [224]. В 1839 г. особая комиссия из римско-католического и православного духовенства и земской полиции[225] обследовала римско-католическую часовню в Раевке, где до ликвидации унии совершались богослужения Райского греко-католического прихода. Часовня, построенная на средства камергера польского двора Каликста Комара, была освящена по римско-католическому обряду и на момент приезда комиссии уже не действовала. В 1841—1843 гг. производилось особое расследование по спорному вопросу о принадлежности часовни. Православное духовенство в лице местного благочинного Богдановича настаивало на передаче часовни — якобы бывшей униатской, а ко времени описываемых событий православной — приходской церкви (на том основании, что индульт на богослужения был будто бы выдан полоцким греко-униатским митрополитом Ираклием Лисовским, а также в связи с тем, что в 1813—1825 гг. часовня упоминалась в клировых ведомостях и визитных описях греко-католической приходской церкви в Раевке как приписная) и требовало применить меры полицейского взыскания к местной помещице Е. И. Савицкой как «совратившейся из православия в католичество». Савицкой пришлось доказывать свое право оставаться в римско-католическом вероисповедании, что, впрочем, ей вполне удалось (после чего она в свою очередь потребовала привлечь к ответственности за ложный донос священника Богдановича); была также доказана подведомственность Раевской часовни римско-католическому духовенству [226]. Таким образом, в часовне, закрытой распоряжением губернатора от 25 августа 1841 г.[227], вновь могли совершаться богослужения римского обряда.

В 1845 г. была отобрана у велижского римско-католического духовенства и 1 июля 1846 г. переосвящена в православную часовня в селе Переслезино (бывшая греко-католическая Садковская церковь) [228].
В 1841—1855 гг. между клиром римско-католической и православной (бывшей униатской) церквей в Шумячах возник спор о принадлежности находившейся в местечке римско-католической часовни при господском доме М. И. Голынского [229]. В 1854 г. в дело разбиралось в Сенате. До ликвидации унии в часовне время от времени совершались греко-католические богослужения. Это и стало формальным поводом к требованию архиепископа Могилевского и Мстиславского Исидора о передаче часовни «к Шумячской воссоединенной церкви» [230]. Главный спор шел вокруг находившейся в часовне иконы Божией Матери, почитавшейся у местных жителей чудотворной, любопытно также, что в часовне одновременно находились иконы святых Антония и Феодосия Печерских (включенных в римский мартиролог, но мало известных в западной церкви) и Антония Падуанского [231]. Позже, 2 декабря 1860 г. Сенат особым указом утвердил часовню со всей утварью в собственности Шумячского римско-католического прихода [232]. На некоторое время в споре наступило затишье, но в 1865 г. православному приходу была передана и сама римско-католическая церковь в Шумячах [233].

В 1842—1846 гг., по требованию властей империи, во многих католических приходах происходили так называемые «разборы прихожан», когда путем сличения метрических записей римско-католических и православных приходов духовенство господствующего исповедания выявляло лиц, перешедших в римский обряд из унии, начиная с 1798 г. [234] (а детей — также рожденных в смешанных браках, хотя многие из них, по действовавшему до 1832 г. закону, были римскими католиками), после чего они исключались из списков прихожан местных католических церквей и, вне зависимости от собственного желания, переводились в православие. В странное положение попали и католики, происходившие из смешанных семей (до 1832 г. вероисповедание детей определялось так: сыновья воспитывались в вере отцов, дочери — матерей). После изменения закона оказалось, что в ряде случаях местные власти и некоторые православные священники рассматривали детей от смешанных браков, законно крещенных и воспитанных в католичестве, виновными в отпадении от православия и требовали их исключения из числа прихожан католических общин. «Разбор» начался по высочайшему повелению от 17 апреля 1842 г. Особая комиссия 30 апреля 1843 г. исключила из списков Себежского римско-католического прихода 101 прихожанина, еще 161 член прихода попал в необъяснимую ситуацию [235].

В 1846 г. в Микулино-Руднянском приходе таковых было 57 человек [236]. Из числа прихожан Невельского и Сокольнического приходов при «разборах» было исключено 122 человека [237]. Часто это были люди, никогда раньше (иногда уже не первое поколение) не посещавшие православные храмы. Тем не менее, и после разборов (имеются данные по Велижу и Глыбочицам Себежского уезда за 1866 и 1871 гг.) часть бывших греко-католиков по-прежнему числилась в списках прихожан римско-католических церквей или жаловалась на запрещение посещать римско-католические богослужения [238]. Так, созданный в 1864 г. в Витебской губернии Комитет для проверки числа католиков в Себежском уезде занялся и вероисповедными делами крестьянского населения региона, в т. ч. рассматривал жалобы, поданные С. Фундоркой и О. Барановским из Глыбочицкой волости от имени других. 18 июля 1871 г. крестьяне ходатайствовали перед императором об «ограждении от стеснений в отправлении богослужения по обряду римско-католической церкви» [239]. Поскольку речь идет не о дворянах или «бывшей шляхте», а о крестьянском населении, к тому же деревни, ранее принадлежавшей Себежскому греко-католическому приходу в качестве церковного имения, почти наверняка податели жалоб и уполномочившие их крестьяне происходили из бывших униатских семей (кроме того, если бы эта догадка не была верна, было бы невозможно объяснить чиновничий запрет на посещение ими римско-католических месс).

Нам кажется, что изложенный выше материал, как и другие сведения, уже опубликованные ранее исследователями, позволяет сделать несколько довольно очевидных (даже несколько банальных) выводов.

  1. Дореволюционная официальная историография достаточно искусственно приводила в качестве объяснений возникавшего при присоединении к православию греко-униатских приходов сопротивления следующие причины: «фанатизм» униатского и римско-католического духовенства; зависимость крестьян от помещиков-поляков, которые якобы всегда и во всем противились переводу греко-католиков в православие; искреннее стремление крестьянской униатской массы к вовзращению в православие и к оставлению навязанной силой унии. Как мы могли видеть, униатское духовенство (не исключая церковноначалия) было скорее пассивным, подчеркнуто лояльным к действиям правительства (зачастую вопреки насущным жизненным интересам собственного исповедания). Таковы были митрополиты Лисовский и Булгак, полоцкий греко-католический епископ Красовский. С назначением же викарием епархии — епископом Оршанским — ставленника Иосифа Семашко Василия Лужинского (после смерти Булгака в 1838 г. единолично управлявшего епархией) кафедру занял человек, сначала втайне, а потом уже и явно стремившийся к ликвидации унии. Большинство униатских священников, отважившихся на протест, решились только на пассивную защиту унии и сопротивлялись ровно до того момента, когда противодействие мерам правительства и собственного епископа грозило им серьезными неприятностями. Тех, кто решился на открытую борьбу, было очень мало (мы можем назвать только настоятелей велижской Свято-Духовской церкви Алоизия Довгялло, Иллариона Капустинского и Игнатия Хруцкого, городецкого настоятеля Соболевского, засетинского настоятеля и себежского суррогата Афанасия Хруцкого, вербиловских василиан Рафаила Заблоцкого, Антония Сокола, Иосафата Цихоцкого). При этом, часть духовенства поначалу пыталась сопротивляться, но потом, видя человеческую безнадежность своих усилий и будучи поставлена перед лицом неизбежных осложнений, уступила. К числу таких священников можно отнести велижского благочинного Марка Калиновского (в 1795 г. он был решительно настроен и не боялся идти на открытый конфликт с властями, в 1838 г. — дал подписку о принятии православия и стал уже православным благочинным Велижа), ему выпала роль одного из «присоединителей». Кроме того, практически все известные судебные дела, возбужденные против униатского духовенства (за противодействие присоединениям) завершились оправданием греко-католических священников.
  2. Относительно роли римско-католического клира следует сказать следующее: будучи в данном регионе малочисленным и сосредоточиваясь всего в нескольких пунктах (Велиж, Себеж, Невель, Шумячи, Микулин, Сокольники, Плоски), римско-католические патеры не могли играть активной роли в событиях. Действительно, лишь в двух случаях против них были выдвинуты обвинения — в связи с протестами микулинских прихожан в 1795—1798 гг. (микулинские бернардинцы были обвинены губернатором в подстрекательстве крестьян и помощи оставшемуся без прихода униатскому духовенству) и в связи с совместными богослужениями 1832 г. в Сокольниках (отчасти именно поэтому местный францисканский монастырь был закрыт). Оба случая скорее иллюстрируют гипотетичность обвинений в адрес латинских монахов: ни в первом, ни во втором неизвестны материалы судебных разбирательств (или других расследований). Суд над микулинскими насельниками должен был состояться (есть распоряжение губернатора о его возбуждении), но чем он окончился и был ли вообще — нам до сих пор не известно. Только после ликвидации унии римско-католическое духовенство могло допускать вчерашних единоверцев на молитвы в отдаленных часовнях и, возможно, к требам. Но и в этом случае мы не можем на основании имеющихся документов утверждать, что латинский клир играл в этом смысле какую-то активную роль.
  3. То же самое можно сказать и о помещиках римо-католиках: в сущности, в их адрес нет ничего кроме подозрений — даже в отношении известных по фамилиям, названных «зачинщиками возмущения» крестьян Уляновского и Корсака, обвиненных и высланных административным порядком (напротив, известен случай, когда инициатива при присоединении исходила от помещиков-поляков, владельцев имения Уское Кавецких). Кроме того, именно здесь следует заметить вот что еще: почему-то сложилась определенная религиоведческая традиция считать греко-католиков как бы отдельным исповеданием — не католическим и не православным. Ее отголоски звучат до сих пор. При таком подходе, разумеется, любая помошь римо-католиков униатам будет восприниматься как вмешательство в чужие дела. Однако такая мыслительная модель неверна и богословски, и методологически.
  4. Относительно самих крестьян-униатов можно сказать одно: за редчайшими исключениями, все случаи сопротивления, имевшего место со стороны греко-католической церкви (по крайней мере, в изучаемом регионе), должны быть отнесены именно к проявлениям активности самих крестьян. Как мы уже говорили, и помещики, и греко-католический клир были заметно осторожнее или прямо пассивны.
  5. Известные к настоящему времени свидетельства также указывают на то, что — даже не оказывая значительного сопротивления и не решаясь на протесты — униаты региона (вероятно, кроме присоединенных в 1781 г. и, возможно, части присоединенных в 1833 г.), как правило, сами не инициировали перехода своих приходов в православие. Верность унии, вплоть до момента, когда легальные виды манифестации этой верности перестали быть возможны (т. е. до рубежа 1838 и 1839 гг.), сохраняло как минимум около 38% от общего числа известных к настоящему времени церквей и часовен региона, действовавших в 1802—1839 гг.[240] Скорее можно говорить о пассивном протесте, который со временем (в т. ч. уже после формального присоединения) мог приобретать и более явные формы. При этом насильственные действия, направленные на «воссоединение» могли вызвать ответный взрыв (что имело место вплоть до 1838 г.; к 1839 г., по видимости, все уже смирились с неизбежностью грядущего повсеместного присоединения к православию). Впрочем, пример сокольниковских римско-католических прихожан (1864—1865 гг.) мало чем отличается от соответствующих примеров из жизни местных униатских приходов: в 1864 г. уездный исправник Коровин смог угрозами ссылки в Самарскую и Томскую губернии добиться от части сокольниковских прихожан (всего около 250 человек) перехода в православие. К лету 1865 г. этот приход был ликвидирован, а храм передан православной церкви (в 1866 г. его перестроили для этой цели)[241].
  6. Ведущую роль в деле ликвидации унии — как и некогда ее основания и утверждения — играли высшие иерархи церкви. Причин их действий в 1595—1596 гг. мы здесь не обсуждаем, но очевидно, что в 1833—1839 гг. единственными активными деятелями, управлявшими с униатской стороны ходом дел, были епископы Семашко и Лужинский, втайне совершившие отпадение от греко-католической церкви уже в 1833 и 1834 гг. соответственно. Руководствовались они при этом скорее причинами национального характера, а также соображениями лояльности правительству и стремлением встроиться в существовавшую в империи систему церковно-государственных отношений, нежели богословскими, в строгом смысле слова, побуждениями.
  7. Однако и после обнародования Полоцкого соборного акта можно говорить лишь о ликвидации структур греко-католической церкви. Относительно же масштабов сохранения в крестьянской среде и, в меньшей степени, в среде низшего духовенства сознания духовной связи с католичеством можно спорить, но вовсе отрицать ее наличие невозможно (по крайней мере, для многих частных случаев). Вопрос о масштабах перехода потомков местных униатов в католичество, остро стоявший после 1905 г. во многих регионах Белоруссии, пока еще совершенно не исследован (известны лишь единичные случаи таких переходов), и пока — вплоть до накопления более значительного числа фактических данных — не может быть поставлен в плоскость практического исследования.
  8. Мы берем на себя смелость утверждать, что причины сопротивления лежали не в строго богословской и не в политической сфере. Представляется более вероятным, что их причина крылась скорее в обрядово-бытовых привычках и предпочтениях крестьянского населения. Но подобное предположение было бы, как нам кажется, очень вероятным и в отношении местного православия, и даже римо-католичества. Разумеется, для представителей духовенства и образованных классов ситуация была иной. Однако и здесь следует сделать важную оговорку: именно в обрядовой сфере и в особенностях устроения повседневного религиозного быта (непосредственно и тесно связанных с обрядовыми вопросами) происходила в указанный период актуализация веры местного населения: униатов, православных, римо-католиков. Поэтому называя обрядовые вопросы в числе ведущих причин сопротивления ликвидации унии, мы менее всего склонны обвинять местных униатов указанного периода в лишенном содержания обрядоверии или в религиозном индифферентизме.
    Именно учитывая изложенные соображения, мы полагаем, что изучение, фиксация и осмысление формальной канвы событий, прямо отраженных в официальной переписке (немаловажное, разумеется), все же недостаточно для создания относительно полной картины религиозного быта и межрелигиозных взаимодействий населения региона. Любые попытки свести дело к указанию на эксцессы и угнетение одной из сторон другой будут с необходимостью наталкиваться на противоположные свидетельства.
    Однако, намного более интересно и важно изучение — в основном по косвенным данным, настоящее собирание по крупицам — и отчасти реконструкция повседневного религиозного быта населения региона, в частности, униатов. Каков был уровень их религиозного самосознания? Какова была катехитическая подготовка рядовых прихожан (а что она была — известно: под 1782 г. в «Экономических примечаниях Полоцкого наместничества Себежской округи дворцовой Озерийского войтовства волости» упоминается «учитель катихиз» «Семион Петров сын Павлович 71 году», живший при Неведрянской церкви [242], какое место в жизни селян занимали члены греко-католического клира? Какими ресурсами обладала униатская церковь в регионе? Как складывались отношения с римо-католиками (известно, например, что греко-католики часто пользовались для совершения литургии римско-католическими часовнями), в частности, с помещиками-колляторами церквей (которые часто, даже в период ликвидации унии, незаконно захватывали фундуши греко-католических приходов, оставляя их без средств к поддержанию храмов и духовенства)? Как выглядели униатские храмы, как они были украшены? Как скоро после ликвидации унии здесь стерлись ее культурно-конфессиональные приметы? [243] Чем больше всего в обрядовом смысле дорожило местное население и что, напротив, оно могло с легкостью оставить? Эти и подобные вопросы — а их немало — для ответа потребуют тщательной обработки массы косвенных, на первый взгляд посторонних свидетельств (остается лишь сожалеть, что в свое время не была в достаточной мере фиксирована информация этнографического плана; особенно жаль навсегда пропавших в основном свидетельств поколения, еще заставшего унию и церковную жизнь после 1839 г.). Однако, такая работа необходима, и, смеем надеяться, для ее исполнения можно будет изыскать возможности.

Примечания:

1. Sensu stricto — Брестской унии, более ранние унионные попытки (в частности, смоленских владык) здесь не рассматриваются.
2.Грицкевич А. Маргинальные территории Беларуси (Невель и Себеж в XVII—XVIII веках) // Пашлю серу зязюльку па радзiнушку. СПб.; Невель, 1996. С. 34.
3. Основной массив документов (к сожалению, на момент написания статьи еще не все они были проработаны) находится в РГИА. Использованы также фонды, ранее находившиеся на хранении в Государственном архиве г. Великие Луки, в настоящее время переведенные в Государственный архив Псковской области.
4. Рассматриваются только греко-католические церкви региона, находившиеся в современных пределах Российской Федерации. Разумеется, такое ограничение не может иметь естественного характера — однако оно обусловлено основной темой авторских исследований.
5. Впрочем, о Брольницком известно, что он предпринял определенные шаги, направленные на подчинение непослушных, например, Могилевского братства, не признававшего унии.
6. Diugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. Lwow, 1937. S. 20.
7. Ibidem. S. 18; Флоря Б. M. Унiйна церква на Смоленщинi в 20-х — на початку 30-х рокiв XVII столiття // Ковчег: Наук. зб. iз церков. icтopii. Ч. 2. Льв1в, 2000. С. 85—86, 89—90.
8. Акты, издаваемые Археографическою комиссиею, высочайше учрежденною в Вильне. Т. 1. Вильна, 1865. С. 70.
9. Доподлинно известно о выделении земли под постройку римско-католической церкви в архиепископском имении Твердилицы (KrajcarJ. Religious conditions in Smolensk. 1611—1654 // Orientalia Christiana periodica. 1967. Vol. 33, fasc. 2. P. 411, 413).
10. Ibidem. P. 410, 415—416, 434—435.
11. Флоря Б. M. Унiйна церква на Смоленщинi… С. 86—89, 91.
12. Впрочем, по свидетельству Юрия Крижанича, в нем проживало постоянно всего два монаха (Krajcar J. Religious conditions in Smolensk. P. 441.)
13. Флоря Б. M. Унiйна церква на Смоленщинi… С. 89—90, 92—94, 97; Diugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. S. 18, 19.
14. Krajcar J. Religious conditions in Smolensk. P. 414. — В письме королю Владиславу IV (февраль 1633 г.) архиепископ говорит, что ему «негде главы преклонить» в Смоленске (цит. по: Степанов В. Краткая история храма святых Петра и Павла, подготовленная к его 850-летию // Смоленские епархиальные ведомости. 1996. № 4. С. 26).
15. См. РГИА, ф. 823, оп. 1, д. 575, л. 1 («Дело об исцелении дочери смоленского мещанина Орховского молитвами ко св. Иосафату Кунцевичу»).
16. Krajcar J. Religious conditions in Smolensk. P. 411
17. Флоря Б. M. Унiйна церква на Смоленщинi… С.89 – 90, 92 – 94, 97.
18. Dlugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. S. 66—67.
19. Ibidem. S. 52.
20. По одной из версий, монастырь василианок отождествляется с Ильинским женским монастырем (http://www.pskovgrad.ru/2007/09/07/i.i._lagunin._istorikogradostroitelnyjj_ ocherk_g._sebezha_i_ego_okrestnostejj.html), другая прямо соотносит себежский римско-католический храм Пресвятой Троицы с бывшим на его месте монастырем василианок (http://www.opskove.ru/txt/173_l.html).
21. История смоленских католических епархий (1770 г.?) (РГИА, ф. 823, оп. 3, д. 2001). Л. 17.
22. Акты, издаваемые Археографическою комиссиею… Т. 1. С. 69—71.
23. Там же. С. 68.
24. Там же. С. 71.
25. Флоря Б. М. Унiйна церква на Смоленщинi… С. 96.
26. Krajcar J. Religious conditions in Smolensk. P. 436.
27. Уния в документах. Мн., 1997. С. 208; Kumor В. Ustroj i organizacja Kosciola polskiego w okresie niewoli narodowej (1772—1918). Krakow, 1980. S. 301
28. Макарий (Булгаков M. П.). История русской церкви. Кн. 6. М., 1996. С. 547.
29. См.: РГИА, ф. 823, on. 1, д. 615—617, 708; оп. 3, д. 243.
30. Степанов В. Краткая история храма святых Петра и Павла… С. 27. — Однако, автор не приводит никаких конкретных данных. Возможно, речь идет о все том же инциденте 1636 г., о котором другие авторы приводят иную версию: когда, пользуясь привилеем Владислава IV 1634 г. о свободе православного вероисповедания, православные восстановили под Смоленском Борисоглебский монастырь, шляхтичи-католики, по решению местного сеймика, но вопреки королевскому разрешению (по которому православным уже была возвращена часть ранее принадлежавшего имущества), разрушили монастырский храм.
31. Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. Витебск, 1888. С. 214—216, примеч. 108; Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Т. 11. Вильна, 1890. С. 21; Макарий (Булгаков М. П.). История русской церкви. Кн. 7. М., 1996. С. 58.
32. Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. С. 206.
33. Спор разрешился подписанием 14 марта 1648 г. мировой сделки с обязательствами обеих сторон «не вмешиваться в дела друг друга» и разрешением православному священнику посещать своих прихожан, проживавших в границах Нищанского, Неведрянского и Ясского униатских приходов (при этом совершать требы для крестьян-униатов ему запрещалось) (Там же, с. 210).
34. 22 июня 1646 г., жалуясь на действия православного священника, греко-католические настоятели Григорий Хоминич и Петр Василевич писали, что «вскоре приходы и совсем опустеют» (Там же. С. 209—210). Однако текст вышеупомянутого мирового соглашения скорее указывает на некоторое преувеличение опасений греко-католического духовенства (возможно, целью письма они ставили привлечение внимания духовных и государственных властей к своих трудностям).
35. Флоря Б. М. Унiйна церква на Смоленщинi… С. 97.
36. Цит. по: Dlugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. S. 71.
37. Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, apxiяпискап Полацкi. Полацак, 2000. С. 163. — По свидетельству автора полемического антиуниатского памфлета «Лифос» (1644 г.), Дорогобужский монастырь стоял пустым: кроме архимандрита и одного послушника, в нем не было насельников (Макарий (Булгаков М. П.). История русской церкви. Кн. 6. С. 574).
38. Есть также сведения о римско- и греко-католических священниках, убитых во время осады и взятия Смоленска русскими войсками в 1654 г. (Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, арxiяпicкaп Полацкi. С. 163).
39. Макарий (Булгаков М. П.). История русской церкви. Кн. 7. С. 60. — Во время переговоров с польскими и литовскими чинами царские посланники также требовали ликвидации унии (Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, арxiяпicкaп Полацкi. С. 167).
40. Архиепископ Андрей Квашнин-Золотой также бежал, впоследствии занимал вдовствовавшее Пинское епископство, его преемники находились поначалу при Кобринской архимандрии, затем в других местах (см. РГИА, ф. 823, оп. 3, д. 847, л. 2 след.).
41. Там же, оп. 2, д. 2001, л. 17. — Однако известий о том, какова была реальная численность населения, сохранившего связь с унией, нет.
42. Цит. По: Сементовский А. М. Витебск и уездные города Витебской губернии. СПб., 1864. С. 103.
43. Dlugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. S. 70—71; Florovsky A. V. Cesti jesuite na Rusi. Jesuite ceske provincie a slovansky vychod. Praha, 1941. S. 122; Кочегаров К А. Речь Посполитая в 1680—1686 гг. Заключение договора о Вечном мире. М., 2008. С. 352—353, 382.
44. См. РГИА, ф. 823, оп. 3, д. 847, л. 1.
45. Точнее, Иоанна-Иосифа (см.: Polski slownik biograficzny. Т. 18. Wroclaw et al., 1973. S. 338—339).
46. Коялович M. О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен (до 1800 г.). Мн., 1999. С. 116. — Владыка Лепковский основал в 1758 г. Оршанский василианский монастырь, в котором и был похоронен (см.: Список униатских монастырей, существовавших некогда в пределах западных губерний // Католическое обозрение. 1914. Вып. 2. С. 51).
47. Доношение любавицких священников русскому комиссару в Могилеве Игнатию Рудаковскому, 30 мая 1723 г. (Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии, с показанием начала и важнейших, в продолжение оной, чрез два века, приключений. Вильна, 1866. С. 198).
48. Из других документов видно, что указанные события имели место на протяжении нескольких лет, а не все в одно и то же время.
49. РГИА, ф. 834, оп. 2, д. 1757 («История Могилевской православной епархии с биографиею всех бывших в ней архиереев от учреждения ее (1632 г.) до настоящего времени» С. И. Соколова), л. 56 об., 57 об., 62 об.—63); д. 1767 («Историко-статистическое описа­ние Смоленской епархии»), л. 51.
50. Там же, д. 1757, л. 56 об., 57 об., 62 об.—63, 67 об., 72 об.—73 об.; д. 1767, л. 51.
51. Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. С. 359—360.
52. Там же. С. 464.
53. Например, в связи с деятельностью смоленского греко-католического архиепископа Лаврентия Соколинского (насилием отобравшего в Мстиславском воеводстве несколько православных церквей, угрожавшего убить священника, если православные выстроят и освятят свой храм во владениях княжны Нейбургской), на которого неоднократно жаловалось и православное духовенство, и русские власти (например, в «Пунктах королю во время конференции в деле учиненных обид как духовным, так и мирским людям греческого исповедания в Польше и Литве», составленных русским посольством в Варшаве 27 ноября 1724 г.) и которого несколько раньше пытался увещевать в письме от 7 августа 1723 г. греко-католический митрополит Лев Кишка, призывавший архиерея, чтобы тот «те свои действия оставить изволил.., того более делать удержался… спасение Божией подлежит воле, которая есть не от хотящего, ниже от следующего, но от милующего Господа» (см.: Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии… С. 185,198—199,357). С другой стороны, в распоряжении современного историка пока недостаточно подробностей, чтобы совершенно уяснить себе характер и способы деятельности Соколинского (ответ на «Пункты», направленный Августом II Петру I 13 декабря 1724 г., прямо называя жалобы вымыслом, также не дает никакого материала для анализа (Там же. С. 212).
54. Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. С. 328—331. — Цитируемая жалоба митрополита Флориана Гребницкого на православного епископа Сильвестра Святополк-Четвертинского, Николая Критского и Каллиника Крушину, а также князя де Шульбах и княжну Нейбургскую-Шульбах, и их экономов, ратманов, лавников и др. невельских мещан датирована 29 марта 1723 г., но, по всей вероятности, описываемые в ней события относятся к 1720—1721 гг., самое позднее к 1722 г.
55. См. там же. С. 332.
56. Возможно, это был Николай Критский, который к 1745 г. (вероятно, значительно раньше) и сам перешел в унию. С другой стороны, на 1728 г. протопопом числился Григорий Кушинин (см. там же. С. 361, 414—415).
57. Уния в документах. С. 387.
58. Княгиня Елизавета (умерла в 1728 г.) — по мужу графиня Пфальц-Шульбах, по матери, Людвике-Каролине Пфальц-Нейбург урожденная Радзивилл — принадлежала к роду с давними традициями польского религиозного диссиденства (сама эта ветвь Радзивиллов была кальвинистской, и княгиня Людвика в своих владениях активно поддерживала кальвинистов и православных).
59. Цит. по: Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии… С. 185). — Учитывая уже цитировавшиеся жалобы митрополита Флориана и судьи Гурко на княгиню Елизавету Нейбург-Шульбах, сообщение, как минимум в части, касающейся Кроликовского, представляется скорее сомнительным. Особенно если учесть приведенные в «Перечне обидам, насилиям и мучительствам, чинимым в Польше и Литве греко-российского исповедания людям от римлян и унитов с 1700 года» сведения о постройке в землях княгини православной церкви и иные намеки на благоволение (традиционное для той ветви Радзивиллов, к которой принадлежала княгиня) религиозному диссидентству (Там же. С. 358).
60. Чем они завершились — неизвестно (подробнее см.: Сапунов А. П. Витебская ста­рина. Т. 5, ч. 1. С. 332 сл.).
61. История смоленских католических епархий. JI. 19.
62. Цит. по: Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии… С. 220. — В упомянутом «Перечне обидам…» добавлено: «едва уходом виселицы спасся» (Там же. С. 358).
63. Там же. С. 234.
64. Интересно, что самого князя Иеронима А. П. Сапунов считал скорее равнодушным к делам униатского и даже латинского духовенства (см.: Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. С. 414, примеч. 214).
65. История смоленских католических епархий. Л. 19.
66. Хотя и невозможно не согласиться (если не полностью, то частично) с Э. Ликовским, писавшим, что епископ Сильвестр и комиссар Рудаковский имели склонность выдавать за насильное любое вообще присоединение православных к унии или римскому католичеству (Likowski Е. Dzieje Kosciola unickiego па Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Cz. 1. Warszawa, 1906. S. 34—36, 98), — тем более, что многие русские историки XIX—XX вв. охотно готовы называть жалобы униатов на насилия со стороны православных чуть ли не «выдумками» и очень часто — «интригой» (а что такие жалобы были, повторять излишне).
67. Сементовский А. М Витебск и уездные города… С. 103—104.
68. Без-Корнилович М. О. Исторические сведения о примечательнейших местах в Бе­лоруссии, с присовокуплением других сведений, к ней же относящихся. СПб., 1855. С. 139. —Автор ссылается на первое издание названной книги Н. Н. Бантыш-Каменского (М., 1805); в издании 1866 г. см. с. 166. Судя по всему, первым публикатором оригинального текста, содержавшего жалобу Невельского протопопа, был именно Бантыш-Каменский. К сожалению, приходится констатировать — на примере искажений смысла в переводах переписки архиепископа Иосафата Кунцевича с канцлером Львом Сапегой (см.: Пануцэвiч В. Сьвяты Язафат, арxiяпicкaп Полацкi. С. 193 сл.), — что этот автор может быть отнесен к числу конфессионально ангажированных и его сведения нуждаются, насколько возможно, в проверке. Уместно добавить также, что свой труд он начал писать в 1794 г., по заказу Екатерины II, открывшей подготовку кампании по переводу униатов в православие (см.: Белазаровiгч В. А. Погляды даследчыкау Расiйскай iмпepii на этна-канфесiйны склад насельнiцтва Беларусi першай паловы XIX ст. // Хрысцiянства у гистарычным лесе беларускага народа: 36. навук. арт. Ч. 1. Гродна, 2009. С. 26).
69. Кроме уже упомянутых случаев, можно назвать конфликт невельского православного протоиерея Григория Кушнина с греко-католическим духовенством, завершившийся подпиской Кушнина, данной им 29 января 1728 г. городокскому греко-католическому протопресвитеру Михаилу-Венедикту Рацевичу, стайковскому настоятелю Стефану Журавскому и другим греко-католическим священникам: «ни сам я, ни другие священники Невельского благочиния, не станем более вмешиваться в приходы… ведомства полоцкого (греко-католического. —Авт.) архиепископа… О причиненных же им обидах совершением неправильных браков без предварительной исповеди, разъездами по чужим приходам, крещением там детей, погребением умерших, привлечением к исповеди, собиранием коледы, изысканием всякой другой прибыли — мы сожалеем и, считая все это как бы несовершившимся.. , определяем на будущее время, в пользу обоих архипастырей — витебского и могилевского — сто коп грошей штрафа со всякого, кто решился бы… вторгаться вообще в чужие приходы» (Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. С. 361).
70. Еще в 1745 г. митрополит Флориан Гребницкий просил владельца Невеля князя Радзивилла вернуть священнику Критскому Дубокрайскую церковь (возможно, отня­тую у него) или построить в Невеле греко-католический храм, чтобы местные жители «не так легко отступали от унии», имея собственного греко-католического священника (Там же. С. 414—415).
71. Dlugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej, S. 73.
72. Для сравнения: в Велижском уезде соотношение греко-католических и православных приходов было 15 : 0, в Себежском — 18 : 3. В Любавицкой и Мстиславской православных протопопиях к 1726 г. указанное соотношение составляло 12 : 0 и 64 : 13 (см.: Бантыш-Каменский Н. Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии… С. 234; Уг/ик1. Да праблемы этнакультурнай iдэнтыфiкацыi // Пашлю серу зязюльку па радзiнушку. С. 42).
73. См.: Бантыш-Каменский Н. К Историческое известие о возникшей в Польше унии… С. 166, 360.
74. Loret М. Kosciol katolicki a Katarzyna II. Warszawa, 1910. S. 199.
75. См. в описании Полоцкого и Могилевского наместничеств: «малое количество греческого исповедания, прочие унияты здесь и жиды» (Плещеев С. Обозрение Российской империи в нынешнем ее новоустроенном состоянии. СПб., 1790. С. 95, 98).
76. Diugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. S. 73—74.
77. Углiк I. Да праблемы этнакультурнай iдэнтыфiкацыi. С. 42. — Экстракты из реля­ций епискола Георгия Гильцена, содержащие краткую статистику униатских приходов за 1756 г., см.: Diugosz Т. Dzieje diecezji smolenskiej. S. 71.
78. Пока мы не можем найти удовлетворительного объяснения столь значительным расхождениям статистических данных за три ближайшие друг к другу года; возможно, они связаны с различием моделей подсчета — с включением Невельского уезда (той же суррогации-благочиния) и без него.
79. См.: РГИА, ф. 823, оп. 3, д. 1279, л. 479—480 (за 1804 г.); д. 3059, л. 1 сл. (за 1807 г.); ф. 797, оп. 4, д. 16794, л. 4 (за 1833 г.); Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2.
СПб., 1883. С. 41; Углiк I. Да праблемы этнакультурнай iдэнтыфiкацыi. С. 42; КитогВ. Ustroj i organizacja Kosciola polskiego w okresie niewoli narodowej (1772—1918). S. 549; Radwan M. 1) Kosciol greckokatolicki w zaborze rosyjskim ok. 1803 roku. Lublin, 2000. S. 313—314, 331—332; 2) Carat wobec Kosciola greckokatolickiego w zaborze rosyjskim. 1796—1839. Roma; Lublin, 2001. S. 39—40, 47.
80. См.: РГИА, ф. 797, on. 4, д. 16794, л. 4; Углiк I. Да праблемы этнакультурнай iдэнтыфiкацыi. С. 42.
81. См.: Radwan М. Carat wobec Kosciola greckokatolickiego… S. 190. — В нашей статье статистические данные по части Засожского деканата в современных границах Российской Федерации учитываются вместе с данными по Мстиславскому деканату.
82. РГИА, ф. 822, оп.1, д. 359, л. 23 об. (слова из ходатайства первого члена Себежского униатского духовного правления протоиерея Иосифа Александровича императору Павлу от 17 декабря 1799 г.).
83. См.: Pierling P. La Russie et le Saint-Siege: Etudes diplomatiques. Vol. 5. Paris, 1912. P. 30.
84. В ряде случаев принятие православного исповедания, возможно, связано с появлением в конкретных местностях новых помещиков (русских и православных), сменивших прежних хозяев-поляков. Вероятно, так было в Хиславичах и Жуково: последний год упоминания приходов (1781) совпадает с первым упоминанием владельца местечка Хиславичи С. М. Козьмина и арендатора Жуковского имения бригадира М. JI. Воронина (РГИА, ф. 79$, оп. 62, д. 217, л. 13). Однако, сводить объяснение того, остался приход в унии или, напротив, оставил ее, к вероисповеданию помещика (как часто делали дореволюционные историки) мы объективно не можем, считая это недопустимой редукцией, к тому же противоречащей достаточно большому массиву фактов.
85. В 1795 г. туровский греко-католический епископ Иосафат Булгак направил нунцию в Варшаве письмо с перечислением случаев использования властями силы при «переводе» униатов в православие (см.: Radwan М. Carat wobec Kosciola greckokatolickiego… S. 31—32). О случаях насилия местных властей при формально добровольном «приглашении» униатов перейти в православие см.: Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развццi Беларусi (1596—1839): Maнaгpaфiя. Гродна, 2001. С. 238—239.
86. См.: Likowski Е. Dzieje Kosciola unickiego па Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Cz. 1. S. 183).
87. РГИА, ф. 796, on. 144, д. 1077, л. 16.
88. Хотя на этот год приходится максимальное число переходов в православие в данной епархии (действительно, полоцкий василианский провинциал Миляновский свидетельствует, что унию тогда оставили десятки приходов региона: только в одной Могилевской губернии еще в 1780-х гг. перешли в православие около 70 приходов; см.: Likowski Е. Dzieje Kosciola unickiego па Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Cz. 1. S. 185), в Полоцкой епархии переходов было очень мало (как и в 1795—1796 гг.) — упоминается только один священник (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение с православной церковью униатов в Белорусской епархии (1833—1839 гг.). СПб., 1910. С. 4). Данные по Псковской православной епархии (то есть, по северу нашего региона) см.: Коялович М. О. История воссоединения западнорусских униатов… С. 209.
89. К сожалению, отсутствуют данные о переходах 1790—1800-х гг., но тенденция к снижению числа уже в 1780-х гг. довольно явная.
90. Еще 13 церквей и часовен не упоминаются в документах после 1776—1782 гг.
91. См.: РГИА, ф. 796, оп. 62, д. 217, л. 6 об.—7, 29,45; оп. 65, д. 428.
92. Полное собрание законов Российской империи, с 1649 года. Т. 23. [СПб.], 1830. С. 509—512.
93. РГИА, ф. 822, on. 1, д. 359, л. 25.
94. Там же, д. 391, л. 1,5 об.
95. Там же, д. 206, л. 1—1 об. («Всепокорнейшее прошение Велижского повета Сертейского и Чепельского приходов… унитов, от крестьян Якова Иванова, Аввакума Гаврилова, Потапия Осипова, Андрея Макарова в Департамент римского исповедания католических дел»).
96. Коялович М. О. История воссоединения западнорусских униатов… С. 364.
97. См.: Горючко П. С. Из истории воссоединения униатов в Белоруссии 1795—1805 го­дов. Киев, 1902. С. 21—23.
98. Жалоба не датирована, но, исходя из датировки соседних документов, можно предположить, что она была составлена в январе 1798 г.
99. РГИА, ф. 1374, оп. 2, д. 894, л. 1—1 об.
100. Там же, л. 7 (статистика присоединившихся к православию и оставшихся в унии прихожан дается на л. 9)
101. См.: Коялович М. О. История воссоединения западнорусских униатов… С. 77, 364— 365, 369.
102. См.: РГИА, ф. 822, оп. 1, д. 1077, л. 13, 22, 26, 36 – 38, 49 – 50, 54, 54 об.
103. См. там же, л. 81; ф. 823, оп. 3, д. 1390, л. 104, 106; ф. 826, оп. 2, д. 175, л. 1.
104. Там же, ф. 822, on. 1, д. 350, л. 1, 6, 9.
105. Коялович М. О. История воссоединения западнорусских униатов… С. 363—364.
106. См. РГИА, ф. 822, оп.1, д. 359, л. 1; ф. 1374, оп. 2, д. 1231, л. 1 – 2, 19 – 20; ф. 797, оп.7, д. 11894, л. 2.
107. См. там же, ф. 822, on. 1, д. 359, л. 21—25, 28, 30, 33
108. См. там же, л. 9 об., 15, 17
109. Там же, л. 2, 7, 73, 108, 142 об., 161 об. след.; ф. 823, оп. 3, д. 1290, л. 66; ф. 826, оп. 2, д. 175, л. 1.
110. Визитные описи велижского прихода (см. ниже) называют датой постройки церкви 1748 г., впрочем, также связывая постройку ее со именем священника Садко.
111. См.: Красавицкий М. Велижское благочиние и некоторые из церквей его // Памятная книжка Витебской губернии на 1866 год. СПб., 1866. С. 90 1-й араб. паг.; РГИА, ф. 822, оп. 12, д. 2791, л. 148 об.—149 (визитная опись Велижского римско-католического при­хода 1831 г.); д. 2797, л. 182 об.—183 (визитная опись 1833 г.).
112. См. там же, ф. 796, оп. 79, д. 813, л. 27; оп. 80, д. 898.
113 См.: Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 240.
114. Например, с владельцами села Нища Корсаками, с которыми у архиепископа было разбирательство о праве назначения настоятеля (в связи с jus patronatus)( см.: Уния в документах. С. 418 – 421).
115. РГИА, ф. 821, оп. 144, д. 34, л. 7.
116. Г. И. Шавельский говорит, что многие римско-католические священники переходили в унию, чтобы потом иметь возможность жениться, а своих детей крестили в римском обряде (Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 8). Это сообщение настолько фантасмагорично (учитывая каноническую и дисциплинарную сторону вопроса), что даже не очень понятно, как его комментировать. В данном случае можно было бы говорить только о кандидатах на принятие духовного сана. Но в отношении священников — это либо домысел, либо результат некорректной формулировки автором своих мыслей.
117. Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 1. СПб., 1883. С. 500, 511, 518, 598— 599.
118. См.: Там же. С. 51—53. — Мемуарист утверждает, что эта идея появилась у обер-прокурора Синода А. Н. Голицина и Ираклия Лисовского и что Лисовский уже решился взять на себя это соединение, но не смог его осуществить по дряхлости и преклонному возрасту (с другой стороны, во время первой компании присоединения униатов, Лисовский показал себя, хотя и с оговорками, защитником греко-католического исповедания — см.: Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 239, 243). Эти планы получили огласку, в результате чего в 1807—1808 гг. многие греко-католики поспешили перейти в римский обряд, и властям понадобилось немало усилий, чтобы успокоить умы. Продолжателем дела ликвидации унии видели нового (с 1811 г.) полоцкого униатского владыку Иоанна Красовского, но тот в результате запойного пьянства и интриг недоброжелателей, среди которых был и Голицын, попал под суд и был смещен с кафедры (см. там же; Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 56).
119. См.: РГИА, ф. 797, оп. 7, д. 5364, л. 1 (письмо себежского благочинного протоиерея Александра Лихины главноуправляющему духовными делами иностранных исповеданий от 26 июля 1817 г.).
120. Фундуш ликвидируемого Любавического монастыря должен был пойти на содержание местного греко-католического прихода (176 крестьян, 1208 десятин земли), а оставшаяся часть — в общий фонд имущества греко-католического исповедания (116 крестьян, 800 десятин и 3039 руб. 65 коп. серебром) (см.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 460—462). Однако фактически обитель была закрыта после 1831 г. (см.: Список униатских монастырей… С. 50).
121   См.: Likowski Е. Dzieje Kosciola unickiego па Litwie i Rusi w XVIII i XIX wieku. Cz. 2. Warszawa, 1906. S. 91—93; Филатова E. M., Яновская В. В. Изменение статуса и ук­репление позиций православной церкви в Беларуси (конец XVIII — начало XX вв.) // Актуальныя праблемы псторьй Беларуси стан, здабытк1 i супярэчнасщ, перспектывы развщця: Матэрыялы рэсп. канф. 3—4 мая 2002 года. Ч. 2. Гродна, 2003. С. 9—10; Марозава С. В. Унiяцкая царква Беларусi у 1838 г.: некаторыя маловядомыя староню // Хрыстiянства у пстарычным лесе беларускага народа: 36. навук. арт. Гродна, 2008.
122   Уже в 1833 г. в Себежском уезде оставалось три безместных священника, чьи приходы (или приход) присоединились к православному исповеданию (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 117).
123  См.: РГИА, ф. 797, оп. 4, д. 16822, л. 1, 3 след.; ф. 823, оп. 2, д. 3280, л. 14.
124  См. там же, ф. 821, оп. 11, д. 9, л. 85.
125. См. там же, ф. 797, оп. 4, д. 16851, л. 1—2 (письмо епископа Смарагда обер-прокурору Синода С. Д. Нечаеву, 19 декабря 1834 г.).
126. См. там же, ф. 823, оп. 2, д. 3281, л. 50.
127. См. там же, ф. 821, оп. 11, д. 11, л. 18.
128. См. там же, ф. 797, оп. 4, д. 16790, л. 3—5 (письмо невельского благочинного Зуева епископу Смарагду, 9 сентября 1833 г.); ф. 823, оп. 2, д. 3280, л. 10 об. («список окончательно обратившимся Велижа и уезда в 1833 году из унии в православие людям, по 3 ноября по Витебской губ.»).
129  См. там же, д. 3379, л. 13; Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 97, 100.
130. См.: РГИА, ф. 821, оп. И, д. 11, л. 14; Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 190.
131. Церковь св. Николая. Красавицкий пишет, что церковь была передана православным в качестве компенсации за построенный городским головой Игнатием Короновским — на деньги, собранные для возведения православного храма, — римско-католической кладбищенской церкви Петра и Павла (Красавицкий М. Велижское благочиние… С. 79 1-й араб. паг.).
132. См. РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 23008, л. 5, 10 об. (письмо по 1-му отделению Департамента духовных дел иностранных исповеданий министру внутренних дел от 23 октября 1835 г.; приложена ведомость населения города по исповеданиям); ф. 822, on. 1, д. 391, л. 14 («Ведомость о числе присоединившихся из унии к православию, по Витебской и Псков­ской губерниям, разных лиц и крестьян, с показанием: в коих оные состояли местах и в чьем владении»); ф. 823, оп. 3, д. 3379, л. 15 (списки «окончательно обратившимся Велижа и уезда» на ноябрь 1833 и май 1834 г.).
133. См. там же, ф. 821, оп. 11, д. 10, л. 59.
134. Надо полагать, в унии остались причты этих церквей: на 1835 г. в Велиже находилось 24 греко-католических священника (см. там же, ф. 797, оп. 6, д. 23008, л. 5). Вероятно, некоторые священники приходов благочиния, оставшиеся без мест в 1795 (?) и 1833 гг., иногда служили в велижской римско-католической церкви: в визитационных инвентарях храма за 1831 и 1833 гг. упоминаются греко-католические облачения (пять фелоней) (там же, ф. 822, оп. 12, д. 2791, л. 89; д. 2794, л. 543).
135. Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 99—100, 143.
136. Во всяком случае, в списке благочинных Белорусской греко-католической епархии 1839 г. он не упоминается (см.: Там же. С. 54—55; Radwan М. Carat wobec Kosciola grecko­katolickiego… S. 191).
137. В православное ведомство перешла также соседняя зайковская церковь (в настоящее время село Зайково находится на территории Белоруссии).
138. См.: РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 22868, л. 1 (донесение Греко-унитской духовной коллегии министру внутренних дел, 1832 г.); Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 95.
139. См.: РГИА, ф. 823, оп. 2, д. 3280, л. 2, 10 об. след.; д. 3281, л. 32.
140. Плоски до 1795 г. относились к Чепельскому греко-католическому приходу, но при его переходе в православие (см. выше) местные крестьяне-униаты перешли в римский обряд (хотя это было только формально: до запрета 1832 г. их окормлял униатский священник, и только потом — патер римского обряда, с которым у них, судя по всему, возник конфликт, послуживший одной из причин оставления унии) (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 97).
141. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… Прил., с. 6—7 (донесение епископа Смарагда обер-прокурору Синода, 28 августа 1833 г.). — Владыка Смарагд вообще отрицал, что допустил какие-то особые резкости или недоброжелательства в адрес униатов, однако известны противоположные примеры поведения епископа и губернатора Н. И. Шрейдера (см. там же, с. 97).
142. Там же. С. 97, 102.
143. РГИА, ф. 823, оп. 2, д. 3379, л. 73—75 об., 86 (рапорт на имя Белорусской греко-униатской консистории, начало марта 1836 г.).
144. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 193—194.
145. РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 22908, л. 1, И об.
146. Там же, ф. 796, оп. 205, д. 290, л. 21.
147. В Ливском приходе волнения начались, когда по указу Белорусской греко-католической консистории была распечатана закрытая одновременно с присоединением к православию Братиловская приписная часовня, что в глазах прихожан означало «разрешение» вновь быть униатами (см.: Шавельский Г. К Последнее воссоединение… С. 179). Впрочем, в изучаемом регионе не дошло до самых трагических событий, как, например, в Ушачах, где в связи с волнениями «вновь присоединенных» прихожан стояла артиллерия (Там же. С. 143, 178—179).
148. Там же. С. 190—191, 241.
149. См.: Сяховiч В. С. Перавод унiятау у праваслауе у Полацкай eпnapxii (1833—1836 гг.) // Актуальныя праблемы гiсторii Беларусi.. Ч. 2. С. 30—31.
150. В результате, как пишет С. В. Морозова, «за одну ночь, с его приездом, селяне Долысс расхотели менять веру» (Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 247).
151. См.: РГИА, ф. 823, оп. 3, д. 1558, л. 26 след.
152. См. там же, оп. 2, д. 3242, лл. 2, 4 (предписание митрополита Иосафата Булгака себежскому декану Афанасию Хрупкому об отобрании подписки у Курейши о невмешательстве в дела православного духовенства, 25 сентября 1833 г.).
153. Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 265. — Шавельский называет поведение православных священников «нетактичностью и грубостью». Дело в апреле того же года расследовалось управляющим епархией епископом Василием Лужинским, который не смог найти оправданий поведению православных священников, хотя и возложил часть ответственности на настоятеля, уехавшего из деревни именно тогда, когда ему надлежало (и было предписано) пристутствовать при литургии синодального клира.
Епископ предписал подведомственному духовенству впредь быть на таких богослужениях и убеждать народ посещать их (Там же. С. 266).
154. РГИА ф 797, оп 7, д 23500, л. 9 (Дьяков — обер-прокурору Синода Н. А. Протасову, июнь 1838 г.).
155. См.: Шавельский Г. И Последнее воссоединение… С. 39, 266; Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 251.
156. Там же. С. 246.
157. Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 40.
158. РГИА, ф. 797, оп. 7, 23363, л. 1—2 (Дьяков — Протасову, 30 апреля1838 г.).
159. Там же, л. 2 об.—4.
160. Там же, л. 14, 27.
161. Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 253.
162. Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi С. 157.
163. Radwan М. Carat wobec Kosciola greckokatolickiego… S. 463.
164. Принятие московских служебников, установка иконостасов в храмах, разборка амвонов и боковых алтарей и прочие изменения, приближавшие чинопоследовение и обрядовые особенности униатского богослужения к синодальному, были фактически введены утвержденным императором постановлением Греко-униатской духовной коллегии (7 февраля 1834 г.), которым «каждому «из архиереев греко-унитской церкви вменено в непременную обязанность стараться всеми силами о восстановлении обрядов богослужения и постановлений грековосточной нашей церкви… снабдить греко-унитские церкви служебниками и последованиями молебных пений московской печати, так как в них заключаются все обыкновенные церковные службы…» (РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 22984, л. 69).
165. Уния в документах. С. 466.
166. цит по: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 199.
167. РГИА ф 797, оп 6, д. 22984, л. 70—71 (генерал-губернатор Хованский — в Департамент духовных дел иностранных исповеданий, 26 ноября 1833 г.). — Духовенство, кроме ссылки на присягу папе и на отсутствие в московских книгах Filioque, указывало также на отсутствие надписи «Дозволено униатским начальством» и на привычку к старым книгам благочестивых людей. Униатское духовенство справедливо полагало, что принятие московских служебников если не сразу потребует от них отречения от своего вероучения (после протестов последовало разъяснение, что служебники московской печати не являются руководством к совершению литургии, но всего лишь примерными ориентирами, необходимые для обучения «чистоте обряда»), то явно готовит для него почву (Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 193, 199).
168. См. там же. С. 196 – 197.
169. РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 22984, л. 71 – 72.
170. См.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 64.
171. Тем более, что 31 марта 1837 г., с учетом недостатка богослужебных книг, было разрешено «отбирать старые» только там, где это будет возможно (см. Шавельский Г.И. Последнее воссоединение… С. 197).
172. Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 41.
173. Шавельский Г.И. Последнее воссоединение… С. 199.
174. Там же. С. 131.
175. Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 41.
176. Вероятно, его наличие также играло (по крайней мере, до назначения игуменом Кулика) некую роль – пока не уточненную – в кристаллизауии сопротивления политике присоединений, протекавших в скверной части рассматриваемого региона без осложнений.
177 См.: РГИА, ф. 821, оп. 11, д. 9, л. 49
178   Монастырские крестьяне по-прежнему ходили к василианам на богослужение, по словам С. В. Морозовой, «испытывая стыд», поскольку не нашли смелости защитить свое исповедание. К тому же монахи укоряли их и даже не хотели принимать от оставивших унию денег на постройку новой монастырской церкви (Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 245). Монастырь оставался тогда единственной василианской обителью в Белорусской греко-католической епархии (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 11).
179. См.: Radwan М. Carat wobec Kosciola greckokatolickiego … S. 116.
180.   При обители уже в конце XVIII в. (не позднее 1790-х гг.) действовала школа (см.: Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 96, 99).
181. См.: РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 22838, л. 1, 5.
182.   В 1837 г. учеников было 27 (см.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 68).
183. См.: РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 22838, л. 6, 8, 10, 12—15; д. 23500, л. 1. — В то же время прежнее училище, открытое для всей местной греко-католической молодежи, прекращало свою деятельность — вся педагогическая активность монастыря с 1832 г. должна была сосредоточиться, по мысли правительства, исключительно на узкоцерковных целях (см.: Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi С. 101, 145).
184. См.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 40. — 17 мая 1838 г. епископ Василий, по просьбе полоцкого православного владыки Исидора (Никольского), предписал совершить освящение игумену Кулику, но загорский настоятель опередил последнего (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 267).
185. Там же. С. 312, 316.
186. РГИА, ф. 797, оп. 9, д. 25867, л. 1—1 об.
187. Даже после ее закрытия 25 августа 1842 г. (по словам Иосифа Семашко, обитель была закрыта, чтобы не подавать упорствующим униатам надежды на легальное исповедание своего вероучения) оставались священники, не принявшие «воссоединения», например, Иоанн Игнатович (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 374; Козлов-Струтинский С. Г. Курск // Католическая энциклопедия. Т. 2. М., 2005. Стб. 1445). Иосиф Семашко писал, что главной причиной закрытия курской временной обители было нежелание оставлять надежды «упорствующим»: известно, что к моменту закрытия обители в 1842 г. ее насельники продолжали поминать папу за литургией и не считали себя принадлежащими к православной церкви (см.: Записки Иосифа митропо­лита Литовского. Т. 1.С. 143).
188. РГИА      ф. 797, оп. 9, д. 25867, л. 2 (Протасов — епископу Василию, получено 28 июля 1839 г.).
189. Патапий Твердый — в 1835 г. Мстиславский соборный священник (см.там же, оп. 6, д. 22984, л. 62—62 об.).
190. Там же, ф. 823, оп. 2, д. 3379, л. 73—75 об.
191. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 280.
192.  Radwan М. Carat wobec Koscioia greckokatolickiego… S. 39—40.
193. См.: Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 196, 234, 244, 248.
194. Это было предписано Белорусской греко-унитской консисторией 11 декабря 1836 г. (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 222).
195. См.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 47; Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 229,249. — В 1782 г. упоминается живший при настоятеле Гультяевской церкви «мастеровой человек — резчик иконостаса Николай Савастианов сын Войницкий 35 лет» (РГАДА, ф. 1239, оп. 48, ед. хр. 100, л. 412). Следовательно, в не­которых храмах региона в указанный период были также и иконостасы. За 1822 г. в распоряжении автора имеются уже обработанные данные по Себежскому и Мстиславскому благочиниям (см.: РГИА, ф. 797, оп. 6, д. 23122; ф. 824, оп. 2, д. 182). Согласно указанным материалам, на это время иконостасы были в следующих храмах: Любавичи, Войнино, Соино, Скверета, Юревичи, Георгинов, Починичи, Корнилково, Монастырщина, Городище, Петровичи, Строкайлы, Дубовица, Понятовка, Засетино, Шумячи, Нища, Загорье, Свержень, Вербилово (устроен в 1805 г.). Амвон «со стеклянными окнами» упоминается только в 1822 г., в визитной описи Петровичской церкви. Да, часто это были «иконостасики простейшие с царскими дверями», «одноярусные», иногда (как в Шумячах) простые решетки с развешанными на них иконами или даже просто «на полотне писанные», но часто и трех- или четырехъярусные (как, например, в Монастырщине). Впрочем, в Себежском благочинии иконостасы действительно редки. Тем не менее, утверждение о повсеместном отсутствии иконостасов и других примет восточного обряда в греко-католических храмах — просто неверно. Хотя, судя по описаниям, местные ико­ностасы почти везде не похожи на «русские». Но считать, что поздняя форма «русского иконостаса» являлась традиционной в Белоруссии и Украине XVI—XVIII вв. или начала XIX в. и что отсутствие «русского иконостаса» доказывает «латинизацию» униатского богослужения — странное заблуждение.
210.   В числе наиболее активно поддерживавших унию помещиков региона епископ Лужинский называл Петра Корсака с женой, Медунецких и Доната Жабровского из Себежского уезда, Голынских и Чудовского из Мстиславского (см.: Шавельский Г. К Последнее воссоединение… С. 302—303).
196. Там же, ф. 823, оп. 2, д. 3255, л. 1, 3, 7 (Хованский — Булгаку, 8 августа 1833 г.).
197. См.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 2. С. 10.
198. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 179.
199. Иосиф Семашко красноречиво свидетельствует об успехах деятельности владыки Смарагда почти исключительно среди греко-католического крестьянства казенных имений или таких, где владельцами были не католики (см.: Записки Иосифа митрополита Литовского. Т. 1. С. 688).
200. См.: Марозава С. В. Ушяцкая царква у этнакультурным развщщ Беларусь.. С. 247.
201. цит по Сяхович С. В. Перавод унiятау у праваслауе у Полацкай eпapxii (1833— 1836 гг.). С. 32—33.
202. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 190.
203. О методах воссоединения униатов в Могилевской губернии см., например: Уния в документах. С. 414—415, 476—478.
204. Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 143. — Хотя автор традиционно продолжал винить во всем униатское духовенство и польских помещиков, собранный им материал дает достаточно оснований, чтобы как минимум не считать этот фактор единственным или даже преобладающим при исследовании возникавших в указанный период протестов униатской массы.
205. Radwan М. Carat wobec Kosciola greckokatolickiego… S. 174.
206. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 274—277.
207. Вероятно, того же Иосифа Лукашевича, которого Иосиф Семашко в мае 1837 г. называл «благоразумным и совершенно умеренного нрава» и счел благонадежным (Записки Иосифа митрополита Литовского, Т. 2. С. 41).
208. Второй организатор выступления священников, Иоанн Игнатович, бывший асессор Белорусской греко-католической духовной консистории, еще не будучи отстранен от должности епископом Василием Лужинским, неоднократно самовольно выезжал в Себежский уезд (например, в январе 1837 г.), побуждая местное духовенство активно сопротивляться действиям властей и своего епископа (см.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 199).
209. Там. же. С. 288—290, 297; см. также: РГИА, ф. 797, оп. 7, д. 23442, л. 1в.
210. В числе наиболее активно поддерживавших унию помещиков региона епископ Лужинский называл Петра Корсака с женой, Медунецких и Доната Жабровского из Себежского уезда, Голынских и Чудовского из Мстиславского (см. Шавельский Г.И. Последнее воссоединение… С. 302 – 30).
211. Там же. С. 303—305; Марозава С. В. Унiяцкая царква у этнакультурным развiццi Беларусi.. С. 251.
212. Сапунов А. П. Витебская старина. Т. 5, ч. 1. С. CXXXV—CXXXVII; Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 344.
213. Там же. С. 357.
214.  Там же. С. 323, 346, 351—352.
215. См.: РГИА, ф. 797, оп. 9, д. 25471, л. 12 об.—13, 17, 35, 36, 38—39.
216. Там же, оп. 10, д. 27256, л. 1, 1 об.
217. Красавицкий М. Велижское благочиние…. С. 80 1-й араб. паг.
218. РГИА, ф. 1293, оп. 76, д. 230, л. 3—4 (витебский губернатор — в Синод, 12 июля 1867 г.). — Этот сюжет («замена» католического св. Антония на православного) известен и в других регионах с бывшим греко-католическим населением.
219. РГИА, ф. 822, оп. 4, д. 16486, л. 16; ф. 821, оп. 125, д. 742, л. 3, 7—9, 15.
220. См.: Католическая церковь накануне революции 1917 г.: Сб. док. Люблин, 2003. С. 118—119.
221. РГИА, ф. 821, оп. 11, д. 6, л. 115.
222. Подробнее см.: Козлов-Струтинский С. Г. Сокольнический монастырь Братьев меньших конвентуальных францисканцев (Псковская обл.) в 1771—1832 гг. // Святой Франциск и Россия. Францисканские чтения. 2006. СПб., 2006. С. 203—204.
223. Попытка успехом не увенчалась, поскольку часовня оказалась изначально принадлежавшей римскому обряду (см.: РГИА, ф. 797, оп. 7, д. 23176, л. 14—15).
224. НГАБ, ф. 1781, оп. 2, д. 1725, л. 2—3 (прошение на высочайшее имя Мартиана Иванова сына Волловича, 20 июля 1840 г.).
225. Такие комиссии, образованные в 1839 г. в связи с ликвидацией унии, были призваны установить принадлежность спорных (между греко- и римо-католиками) храмов и ча­совен и тем самым выяснить, могут ли эти объекты быть переданы в исключительное ведение православного (бывшего греко-католического) клира.
226. См. там же, д. 2435, л. 1, 4, 5, 10 об.—12.
227. См. там же, л. 15.
228. См.: Красавицкий М. Велижекое благочиние… С. 90 1-й араб. паг.
229 См.: НГАБ, ф. 1781, оп. 2, д. 3300, л. 1, 2, 6—6 об., 8, 11, 13 об.—15.
230. РГИА, ф 1341? оп. 93, д. 37, л. 1 об. (могилевский губернатор — в Сенат, 27 февраля 1854 г.).
231. См.: НГАБ, ф. 1781, оп. 2, д. 3300, л. 13 об.—15.
232. См. там же, д. 5142, л. 4—5 об.
233. См. там же, д. 5679, л. 1, 6, 7—7 об.
234. См.: Шавельский Г. И. Последнее воссоединение… С. 379.
235. См.: РГИА, ф. 826, on. 1, д. 38, л. 3, 9—10.
236. См.: НГАБ, ф. 1781, оп. 3, д. 4631, л. 68—69 об.
237. См.: Козлов-Струтинский С. Г. К истории римско-католических общин юга Псковской области в первой трети XVIII — середине XX в. // Этноконфессиональная карта Ленинградской области и сопредельных территорий — 2. Третьи Шёгреновские чтения: Сб. ст. СПб., 2009. С. 66—67.
238. Красавицкий М. Велижское благочиние… С. 80 1-й араб. паг.
239. Цит. по: Козлов-Струтинский С. Г. К истории римско-католических общин юга Псковской области… С. 67.
240. В действительности этот процент еще выше, т. к. нами неизбежно учитывались и часовни, пришедшие в ветхость и заброшенные. Они учтены как перешедшие в веде­нием православного клира просто потому, что в делопроизвостве униатских благочиний в 1802—1817 гг. больше не упоминаются.
241. См.: Козлов-Струтинский С. Г. К истории римско-католических общин юга Псков­ской области… С. 67.
242. РГАДА, ф. 1239, оп. 48, ед. хр. 100, л. 412а. — Пользуясь случаем, автор благодарит кандидата исторических наук Н. П. Меньшова за предоставленные сведения.
243. Очень возможно, что некоторые отголоски были заметны еще в начале XX в. и даже позже. В частности, во время поездок по региону, автор неоднократно замечал, что крест «латинской» формы на некоторых (разумеется, далеко не всех) сельских кладбищах, например, на кладбище с. Заиванье Невельского района, — единственная форма намогильного памятника, известная местному населению. Напротив, «осьмиконечный» крест распространен скорее в быту горожан (Себеж; в Велиже обе формы часто соседствуют). A propos, на себежском форуме — как раз одновременно с написанием настоящей статьи — открылось обсуждение этой темы краеведами и местными жителями: http://sebezh.borda.ru/71-12-0-00000049-000-40-0-1301272258 (в числе деревень, сохранивших элементы «католической» погребальной обрядности, называют деревни Залинево, Зародище, Лаврово, Чайки — во всех указанных населенных пунктах в свое время были либо униатские, либо римско-католические часовни, а в Зародище — филиальная церковь; для Чаек это не подтверждено документами, но легенда о «костеле» бытует среди местных жителей).




Войти через loginza

1 комментарий: Греко-католическая церковь в регионе русско-белорусского пограничья (современные Псковская и Смоленская области) в конце XVII — первой трети XIX в. Попытка обобщения данных

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

*

Можно использовать следующие HTML-теги и атрибуты: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>

 

上車盤| 搵樓| 豪宅| 校網| 居屋| 貝沙灣| 美孚新邨| 嘉湖山莊| 太古城| 日出康城| 九龍站 | 沙田第一城| 樓市走勢| 青衣| 西半山| 西貢| 荃灣|

雪茄网购| 雪茄| 哈瓦那雪茄| 雪茄价格| 雪茄烟网购| 雪茄专卖店| 雪茄怎么抽| 雪茄烟| 雪茄吧| 陈年雪茄| 大卫杜夫雪茄| 保利华雪茄| 古巴雪茄品牌| 古巴雪茄| 古巴雪茄多少钱一只| 古巴雪茄专卖网| 烟斗烟丝| 小雪茄| 金特罗雪茄| 帕特加斯d4 | 蒙特雪茄| 罗密欧朱丽叶雪茄| 网上哪里可以买雪茄| 限量版雪茄| 雪茄专卖| 雪茄专卖网| 雪茄哪里买| 买雪茄去哪个网站| 推荐一个卖雪茄的网站| 雪茄烟| 古巴雪茄价格| 雪茄海淘| 雪茄网| 帕拉森雪茄|

橫額| 貼紙| 貼紙印刷| 宣傳單張| 海報| 攤位| foamboard| 喜帖| 信封|

QR code scanner| SME IT| system integration| inventory management system| label printing| Kiosk| Voice Picking| POS scanner| POS printer| System Integrator| printing labels| Denso| barcode| handheld| inventory management| warehouse management| stock taking| POS| Point of sale| Business service| Web Development| app development| mobile app development| handheld device| inventory management software| pos system| pos software| pos hardware| pos terminal| printer hong kong| receipt printer| thermal printer| thermal label printer| qr code scanner app| qr scanner app| online qr code scanner| qr code scanner online mobile| qr code scanner download| mobile solutions| mdm solutions| mobile device management|

邮件营销| Email Marketing 電郵推廣| edm营销| edm| 营销软件| 推广软件| 邮件群发软件| 邮件群发| Mailchimp| Hubspot| Sendinblue| ActiveCampaign| Aweber| 邮件主题怎么写| 邮件主题| 邮件模板| Maichimp| benchmark| SMS|

Tomtop| Online Einkaufen| Zeblaze| XT175| xiaomi m365| xiaomi Roborock S50| Roborock S50| Wltoys| VISUO XS812| Viltrox EF-M2| Vernee T3 Pro| Ulefone Power 5| Tronxy X5S| SONOFF| SJCAM SJ8 PRO| Rowin WS-20| MXQ PRO| MJX Bugs 5W| lixada| LEMFO LEM8| lemfo lem4 pro| LEMFO| koogeek| kkmoon| JJPRO X5| hubsan h501s x4| hubsan h501s| Hubsan| hohem isteady pro| goolrc| Feiyu| Feiyu Tech G6| Ender 3| Creality Ender 3| Bugs 5W| anet a8 3d printer review| Anet| Anet A4| Anet A6| Anet A8| andoer| ammoon| amazfit bip|

electric bike| best electric bike| electric bikes for adults| e bike| pedal assist bike| electric bikes for sale| electric bike shop| electric tricycle| folding electric bike| mid drive electric bike| electric trike| electric mountain bike| electric bicycle| electric bike review| electric fat bike| fat tire electric bike| women's electric bike |

office| 地產代理| 辦公室| Property Agent| Hong Kong Office Rental| hong kong office| 物業投資| office building| Commercial Building| Grade A Office| 寫字樓| 商業大廈| 甲級寫字樓| 頂手| 租寫字樓| leasing| Rent Office| 地產新聞| office for sale|

school| international school of hong kong| international school| school in Hong Kong| primary school| elementary school| private school| UK school| british school| extracurricular activity| Hong Kong education| primary education| top schools in Hong Kong| Preparatory| best international schools hong kong| best primary schools in hong kong| primary school hong kong| private school hong kong| british international school| extra-curricular| school calendars| boarding school| school day| Bursary| British international school Hong Kong| British school Hong Kong| English primary school Hong Kong| English school Hong Kong| International school Hong Kong| School Hong Kong| boarding school Hong Kong| best school in Hong Kong| School fees|

electric bike| Best smartwatch| Best Wilreless earphones|